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헤겔, <법철학> 발췌노트 |
2010-06-06 16:36:45, 조회 : 247, 추천 : 40 |
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서문
- 철학적 진행방법이나 학문적인 증명방법, 즉 통틀어서 사변적인 인식방법이 그밖의 인식방법과는 다르다는 사실(30)
- 나는 이 논고가 논리적인 측면에서 이해되고 평가되기를 특히 바라는 바이다. 이 글에서는 다름 아닌 학문이 문제가 되어 있는데, 실로 학문에서는 내용이 본질적으로 형식과 결부되어 있으니 말이다.(32)
- 이성적인 내용이란 사고의 자유를 숭상하는 정신의 전유물로, 이 자유로운 사고는 [...] 주어진 그 어떤 것에도 머물러 있지 않고 자기 자신으로부터 출발하여 자기의 가장 깊은 내면에서 진리와의 일체성을 깨우치려고 한다.(33)
- 그들이 정말로 그의 실체에만 주안점을 두고 자기 사견이나 존재의 허황된 특수성이 아닌 진실로 정의롭고 윤리적인 것을 찾아나서는 경우라면 그들은 실체적인 정의를, 즉 윤리성과 국가의 명령을 수호하며 자기 생활을 이에 맞추어 나가게 마련일 것(34)
- 모두에게 인정되고 타당시되는 것에서 일탈하여 뭔가 특별한 것을 안출해내는 것에 한해 사유는 자유로이 펼쳐진다고 여겨지게 된다면, 이럴 경우 사유하는 권리는 불법으로 변전해버릴 것이다.(34)
- 자연에 관해서라면 철학은 그것을 그저 있는 그대로만 인식하면 되는 것으로 누구에게나 인정받고 있다. 현자의 돌은 자연의 어딘가에 감추어져 있다면서 자연 그 자체가 이성적이라는 사실이 인정받는 것이다. 따라서 지는 자연 속에 현전하는 이 현실적인 이성을, 즉 표면에 드러나 있는 어떤 형태화한 것이나 우연적인 것이 아닌 자연의 영원한 조화를, 더욱이 이를 자연의 내재적인 법칙이며 본질로 삼아 탐구하고 개념적으로 파악하지 않으면 안 된다고 한다. 이에 반하여 인륜의 세계로서의 국가, 즉 자기의식의 지반 위에서 자기실현을 꾀하는 이성에 대해서는 실제로 이 지반 위에서 힘과 위력을 지니고 자기를 고수하며 거기에 내재하는 것이 바로 이성이라는 사실은 불행하게도 인정받지 못하고 있다.(35)
- 자연에서 최고의 진리는 그야말로 법칙이 존재한다는 데 있다. 법의 법칙에서 사상(事象) ․ 사태는 그것이 존재하기 때문에 타당한 것은 아니며 사람들은 오히려 사태가 자기 자신의 평가기준에 합치되기를 요구한다. 이렇게 되면 여기에 있는 것(was ist)과 있어야만 하는 것(was sein soll), 변함없이 존속하는 즉자대자적인 절대적인 법과 법으로서 타당하다는 규정의 자의성 사이에 충돌이 생겨날 수 있다.(36~7)
- 즉자대자적인 절대적인 법과, 자의가 올바른 법인 양 타당화하는 것 사이의 그러한 갖가지 대립 속에 실은 올바른 것을 근본적으로 인식하고자 하는 요구가 깃들어 있다. 인간의 이성은 올바른 것으로서의 법의 모습을 하고 인간에게 다가올 것이 틀림없다. 따라서 인간은 법의 이성적인 성격을 고구해야만 한다. 이것이야말로 흔히 모순되는 것만을 다루는 데 그치는 실정법학과는 대조적으로 법철학이 안고 있는 핵심사안이다.(37)
- 참다운 사상이란 결코 사태를 위에서 넘나보듯 하는 의견이 아니라 사태 그 자체의 개념이다.(38)
- 그런 경멸 중에서도 가장 심한 것은, 앞에서도 이야기되었듯이 철학에 관한 것이라면 그 누구라도 제멋대로 한마디 거들 수 있고 혹독한 비평을 일삼을 수 있다고 모두가 확신한다는 사실이다. 다른 어떤 예술이나 학문에 대해서도, 여기서처럼 자기가 이를 참으로 빈틈없이 내 것으로 만들었다는 식의 극도의 경멸을 나타내는 경우란 없을 것이다.(39)
- 국가라는 것은 윤리적인 것 그 자체 속에 풍족하게 다져지고 매듭지어져 있으니, 국가라는 이성적인 건축술은 공적 생활의 온갖 권역과 그 모두의 권능을 명확히 구별하고 또한 그 속에서 기둥 ․ 아치 ․ 받침대가 보존되는 엄밀한 균형을 통해 전체의 강도가 모든 부분 사이의 조화에서 움터나오게 되어 있다.(40)
- 올바른 모습의 경건성이란 내면에서 우러나는 이념의 해맑은 전개와 계시된 부(富)를 손에 넣고 나서 곧바로 내면의 경건함에 머무르지 않고 감정의 주관적인 형식을 넘어서는, 절대적으로 존재하는 숭고한 진리의 법칙에 대한 존경을 가다듬게 된다.(42)
- 이 비뚤어진 마음은 법률 속에서 자기 자신을 인식하려 하지 않으며 따라서 법률 속에서는 스스로 자유롭지가 않다. 왜냐하면 법률이란 사태 속에 담겨 있는 이성을 나타내는 것으로, 이는 감정처럼 자기 하나만의 특수성에 탐닉해 있는 것을 허용하지 않기 때문이다. 따라서 법률이라는 말은 이 교재의 어딘가에서 지적하였듯이 이른바 국민이라고는 하지만 실은 국민을 사칭하는 거짓형제나 거짓친구인 그런 사람들을 가려내는 암호와도 같은 것이다.(42~3)
- 철학은 이성적인 것의 근거를 밝히는 것이므로 그럴수록 현재 있는 것과 현실적인 것을 더욱더 파악하는 것이지, 결코 신만이 아는 피안을 꾸며내려는 것이 아니다.(47)
- 이성적인 것은 현실적이며, 현실적인 것은 이성적이다.(Was vernuenftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernuenftig.)(48)
- 철학과 마찬가지로 그 무엇에도 구애받지 않는 의식은 모두가 이러한 확신을 안고 있으니, 철학은 자연적 우주의 고찰과 마찬가지로 정신적 우주를 고찰하는 데서도 이 확신에서 출발한다.(48)
- 가장 역점을 두어야 할 것은 시간을 타고 스쳐지나가버리듯 하는 가상 속에서 실체를, 그것도 내재적인 실체를, 그리고 또 영원자를, 그것도 현재 속에 있는 영원자를 인식하는 일이다. 그도 그럴 것이, 이념과 같은 뜻으로 쓰이는 이성적인 것은 현실의 모습을 하고 외면적인 세계를 향해 발돋움하는 가운데 무한히 풍부한 갖가지 형식 ․ 현상 ․ 형태로 출현하면서 다채로운 외피로써 자신의 핵심을 감싸기 때문이다. 의식은 우선은 이 외피 속에 갇혀 있지만, 드디어 개념이 이 외피 속으로 침투하여 내면의 맥박을 찾아내고 동시에 이 맥박이 갖가지 외적인 형태 속에도 끊임없이 고동치고 있음을 알아차리기에 이르렀다.(49)
- 본질이 외면으로 반영되어 이 외면에 형성되는 무한히 다양한 관계, 즉 무한히 널려 있는 소재와 이 소재를 정비하는 것은 철학이 할 일은 아니다.(49)
- 이 논고는 국가학을 포함하는 것인 한, 국가 그 자체를 하나의 이성적인 것으로서 개념적으로 파악하고 그의 내실을 표현하려는 시도 이외의 다른 어떤 것이어서도 안 된다. 철학적 저작으로서의 이 글은 추호도 국가가 어떻게 있어야만 하는가에 대한 구상을 내놓으려고 해서는 안 된다. 이 책이 담고 있는 교훈은 결코 국가가 어떻게 있어야만 하는가를 가르치는 데 있는 것이 아니라, 오히려 국가라는 윤리적인 우주가 어떻게 인식되어야만 하는지를 가르치는 데에 있다.(50)
- 존재하는 것을 개념에 따라 파악하는 것이 철학의 과제이다. 왜냐하면 존재하는 것이 곧 이성이기 때문이다. 개인에 관해서 이야기한다면 모든 개인은 더 말할 것도 없이 자기 시대의 아들이다. 철학도 마찬가지여서, 자신의 시대를 사상으로 포착한 것이 철학이다. 어떤 철학이 그가 처해 있는 현재의 세계를 뛰어넘는다고 생각한다면 이는 한 개인이 그의 시대를, 즉 로도스 섬을 뛰어넘어 밖으로 나간다는 망상을 하는 것과 마찬가지의 어리석은 생각이다. 그 개인의 이론이 실제로 자신의 시대를 뛰어넘어 마땅히 있어야만 할 세계를 건립한다면 그 있어야만 할 세계는 물론 존재하겠지만, 그것은 그의 생각 속에만 있을 뿐이다. 즉 그것은 무엇이라도 임의로 상상해낼 수 있는 취약한 지반 위에 존재할 뿐이다.(50~1)
- 자각적 정신으로서의 이성과 눈앞의 현실로 존재하는 이성 사이에 있는 것, 즉 한쪽의 이성을 다른 쪽과 구별하여 후자 속에서 만족을 취하지 못하게 하는 것은 아직 현실의 이성을 개념으로까지 해방하지 않은 채 추상체에 머물러 있는 족쇄이다. 이성을 현재라는 십자가 위에 드리워진 장미로 인식하여 여기서 현재를 기쁨으로 맞이한다는 이성적 통찰이야말로 철학이 우리에게 안겨주는 현실과의 화해의 길이다. 이 때 그들에게서는 사태를 개념적으로 파악하려는 내적인 요구가 고개를 들면서 실체적인 것 속에 있으면서도 동시에 주체적인 자유를 유지하는가 하면, 또한 주체적인 자유를 간직하면서도 결코 어떤 하나의 특수하거나 우연한 것 속에서가 아닌 절대적인 존재 속에 깃들어 있고자 하는 내적인 요구가 싹터나와야만 한다.(51~2)
- 형식의 가장 구체적인 의미는 개념에 따라 파악하는 인식으로서의 이성이며, 내용이란 윤리적이고도 자연적인 현실의 실체적인 본질 [...] 이 양자간의 의식적인 동일성이 바로 철학의 이념이다.(52)
- 사상을 통해 정당화되지 않은 것이면 그 어느 것도 인정하지 않으려고 하는 마음가짐, 이것은 위대한 아집이며 인간을 영예롭게 하는 아집이다.(52)
- 세계의 사상으로서의 철학은 현실이 그 형성과정을 종료하여 확고한 모습을 갖추고 난 다음에야 비로소 시간 속에 나타난다. 개념이 가르쳐주는 것을 역사는 또한 필연의 과정으로 나타내주기도 하거니와, 현실이 무르익었을 때 비로소 이념적인 것이 실재적인 것에 맞서서 나타나는 가운데 이 실재하는 세계의 실체를 포착하여 이를 지적인 왕국의 형태로 구축한다. 철학이 회색의 현실을 회색으로 그려낼 때 생명의 형태는 이미 낡아져버렸으니, 회색에 회색을 덧칠한다 해도 생명의 형태는 젊음을 되찾지 못하고 다만 그 진상이 인식되는 데 그칠 뿐이다. 미네르바의 부엉이는 황혼이 깃들 무렵에야 비로소 날기 시작한다.(53~4)
서론
* 이하 인용문에서 괄호 안 숫자는 절 번호임.
- 철학적 법학은 법의 이념, 법의 개념과 그 실현을 대상으로 한다.(1)
- 철학이 다루어야만 하는 것은 이념이며, 따라서 철학은 흔히 단순한 개념이라 불리는 것을 다루지는 않는다. 철학은 오히려 그러한 개념이 일면적이고 비(非)진리라는 것을 밝혀내는 동시에 또한 (보통 개념이라 일컬어지긴 하지만 사실 하나의 추상적인 지성 규정에 지나지 않는 것과는 다른) 개념만이 오로지 현실성을 지니면서 더욱이 그 스스로가 이 현실성을 자기에게 마련해준다는 것을 밝혀낸다. 이렇듯 개념 스스로에 따라 정립된 현실이 아닌 것은 모두가 스쳐 지나가버리는 현실존재, 외면적인 우연성, 사견(私見), 본질이 결여된 현상, 비진리, 착각 등등이다. 개념이 실현되면서 스스로에게 마련해주는 형태는 개념 자체의 인식을 위한 것으로, 이념이 한낱 개념으로만 존재한다는 그런 형식과는 구별되는 이념의 또다른 본질적인 요소이다.(1, 주해)
- 개념과 그 현실존재는 영혼과 육체에서와 마찬가지로 별개이면서 하나를 이루는 두 개의 측면이다. 육체와 영혼은 동일한 생명이긴 하지만, 이 둘은 서로 별개의 것이라고 할 수 있다. 육체가 없는 영혼은 아무런 생명체일 수가 없을 것이며 그 반대도 마찬가지일 것이다. 그리하여 개념의 현실존재는 개념의 육체이며 이 육체는 또한 그를 낳게 한 영혼에 순종한다. 맹아는 아직 나무 그 자체는 아니지만 그것은 벌써 그 자체 내에 나무를 가지고 있으며 나무의 힘 전체를 포함하고 있다. 나무는 전적으로 맹아의 단순한 형상과 일치한다. 만약 육체가 영혼과 일치하지 않는다면 이는 참으로 가엾은 노릇이다. 현실존재와 개념 그리고 육체와 영혼이 통일된 것이 곧 이념이다. 이 때 이념은 조화로움으로 그칠 뿐만 아니라 완전히 상호침투되어 있다. 어떤 방식으로든 이념이 아닌 것은 살아 있는 것이 아니다. 법의 이념은 자유이며, 이것이 참으로 파악되기 위해서는 그의 개념과 이 개념의 현실존재 속에서 인식되지 않으면 안 된다.(1, 추가)
- 법학은 철학의 일부분이다. 따라서 법학은 대상에 스며들어 있는 이성에 다름 아닌 이념을 개념으로부터 전개해나가야만 한다. 다시 말하면 사상 그 자체의 내재적인 발전과정을 추적해나가지 않으면 안 된다.(2)
- 철학은 하나의 원환을 이루고 있다. 철학에는 최초의 것, 직접적인 매개되지 않은 것이 있고 어쨌든 시작하지 않으면 안 되는 이상, 아직 결과일 수가 없는 하나의 증명되지 않은 것이 있게 마련이다. 그러나 철학의 개시점은 그 반대쪽 종점에서는 결과로 나타날 것이 틀림없으므로 무엇부터 개시하느냐는 단적으로 상대적인 성질을 띤다. 철학은 공중에 떠 있는 것이 아닌 하나의 논리적 연쇄이며, 직접적으로 개시하는 것도 아니고 그 자체가 원환을 이루는 것이다.(2, 추가)
- 개념이 독자적으로 스스로의 진리 속에 안겨 있는 방식과 그것이 표상 속에 깃들어 있는 방식은 서로 다를 뿐만 아니라 형식과 형태 면에서도 서로 다를 수밖에 없다. 그러면서도 만약 표상이 내용 면에서도 그릇된 것은 아니라면 필경 개념은 이 표상 속에 포함된 것, 그리고 그 본질상 이 표상 속에 현존하는 것으로 명시될 수 있으니, 이 표상은 개념의 형식으로까지 고양될 수 있는 것이다. 그러나 이 표상은 그 자체만으로 필연적이고 진실한 개념의 척도와 기준이 되는 것이 아니라 오히려 스스로의 진리를 개념으로부터 받아들이고 개념에 의거해서 스스로를 교정하고 또 인식하지 않으면 안 된다.(2, 주해)
- 법의 요소를 이루는 것은 정신적인 것이며, 그 구체적인 입각점과 출발점이 되는 것은 자유로운 의지이다. 자유야말로 법의 실체와 사명을 이루며, 또한 법의 체계란 실현된 자유의 왕국이며, 정신 스스로가 제2의 자연으로서 산출해낸 정신의 세계이다.(4)
- 자유라는 것은 중력이 바로 물체의 근본규정인 것과 꼭 마찬가지로 의지의 근본규정(4, 추가)
- 자유로운 것이 다름 아닌 의지이다. 의지는 자유가 없이는 빈말일 뿐이며, 자유 역시 오직 의지일 때 그리고 주체 또는 주관일 때 비로소 현실적인 것이다.(4, 추가)
- 의지는 사유의 특수한 한 가지 방식이다. 즉 의지란 사유가 스스로 현존하는 세계로 옮겨가는 방식이며, 스스로가 현실로 존재하고자 하는 충동으로서의 사유이다.(4, 추가)
- 표상이란 모두를 하나로 보편화하는 것으로, 이는 사유에 속하는 문제이다. 뭔가를 보편적으로 만든다는 것은 그것을 사유한다는 것이다. 자아는 사유하는 것이며 동시에 보편적인 것이다. 내가 나 ․ 자아라고 말하면서 나는 성격 ․ 소질 ․ 식견 ․ 연령과 같은 특수성을 모두 다 떨쳐내버린다. 자아는 완전히 비어 있고 점처럼 단일한 가운데 이 단일성 속에서 내가 활동하는 것이다. 다채로운 세계의 화폭이 내 앞에 있고 나는 그것과 마주해 있으면서 이런 자세로 나와 세계의 대립을 지양하고, 그렇게 지양된 내용을 내 것으로 삼는다. 자아가 세계를 알면, 아니 그보다도 세계를 개념적으로 파악하게 되면, 자아는 세계 속에서 내 집에서와 같은 안온함을 느낀다. 이상이 이론적인 태도이다.(4, 추가)
- 이론적인 것은 본질적으로는 실천적인 것 속에 포함되어 있다.(4, 추가)
- 우리들 인간은 의지 없이는 이론적으로 처신하거나 사유하는 일도 할 수 없다. 왜냐하면 사유하는 이상 우리는 곧 활동적이기 때문이다.(4, 추가)
- 사유된 것의 내용은 분명히 존재하는 것과 같은 형식을 띤다. 그러나 이렇게 존재하는 것은 하나의 매개된 것, 우리의 활동에 따라 정립된 것이다.(4, 추가)
- 사유와 의지, 이론적 태도와 실천적 태도로 구별된 것은 사실 불가분의 것이다. 이들은 하나의 동일한 것으로, 사유와 의욕 그 어느 쪽 활동에서도 두 요소는 함께 나타난다.(4, 추가)
- 정신은 무엇보다 우선 지성이라는 것, 그리고 지성이 스스로 발전하는 가운데 감정에서 표상을 거쳐 사유에 이르는 도상에서 얻어지는 규정들이 곧 정신이 스스로를 의지로서 발현시켜나가는 도정이라는 것, 그리하여 의지는 실천적 정신 일반으로서 지성의 바로 다음 가는 진리라는 것(4, 추가)
- 의지는 a) 아무 내용도 없는 순수한 무규정성의 장이며, 자아의 순수한 자기내적 반성의 장이다. 거기에서는 어떠한 제한도, 자연적인 욕구나 욕망이나 충동에서 직접 생겨나는 내용이나 그밖에 갖가지 힘에 따라 주어지는 어떠한 특정한 내용도 모두 소멸된다. 결국 의지란 절대적인 추상 또는 절대적인 보편성이라는 제한 없는 무한성이며, 자기 자신에 대한 순수한 사유이다.(5)
- 오직 무언가를 파괴하는 한에서 이 부정적인 의지는 자기의 존재를 실감한다.(5, 주해)
- 이 부정적인 자유로서는 온갖 특수화와 객관적 규정을 절멸하는 데서만 자유의 자기의식을 발현시킬 수 있는 것이다. 이렇듯 부정적인 자유가 나름대로 바라고 있다고 여기는 것은 그 자체가 이미 추상적인 표상에 지나지 않으며, 그러한 자유의 실현은 다만 파괴를 일삼는 광란에 지나지 않는다.(5, 주해)
- 인간은 자기 자신에 의한, 자기 자신에 대한 순수한 사유이다. 오직 사유하는 가운데 인간은 스스로 보편성을 갖출 수 있는 힘, 즉 온갖 특수성, 온갖 한정성을 말살하는 힘을 지니는 것이다. 이 부정적인 자유 또는 오성의 자유는 일면적이지만, 이 일면적인 것은 언제나 하나의 본질적인 규정을 포함한다. 그러므로 이것은 내던져져서는 안 되지만, 그러나 이 오성의 결함은 어떤 일면적인 규정을 유일한 최고의 것으로 떠받드는 데 있다.(5, 추가)
- 자아는 또 구별 없는 무규정성에서 구별이나 한정이나 특정한 내용과 대상의 정립으로 이행한다. ― 이 때 자아의 이 내용은 자연에 의해 주어지거나 정신의 개념에서 산출되거나 그 어느 쪽이다 이렇게 자기 자신을 어떤 규정된 것으로 정립함으로써 자아는 일상의 세계 속으로 들어선다. ― 이것이 자아로 하여금 유한하고 특수한 존재가 되게 하는 의지의 절대적인 요소이다.(6)
- 특수적인 것은 전적으로 보편적인 것 안에 포함되어 있으니, 이런 점에서 이 두 번째 요소도 첫 번째 요소 속에 이미 포함되어 있어서, 두 번째 요소는 첫 번째 요소가 이미 그 자체로 있는 그대로를 단지 정립할 뿐이다. 첫 번째 요소는 말하자면 첫 번째 것, 그것만으로는 참다운 무한성은 아니며 더 나아가 구체적인 보편성도 개념도 아닌, 오히려 단지 하나의 규정된 것, 일면적인 것일 뿐이다. 이렇게 되면 첫 번째 요소는 일체의 규정성이 도외시된 상태에서도 그것 자체가 무규정적이지는 않은 것이 된다. 즉 그것이 하나의 추상적이며 일면적인 것으로 있다는 이 사실이 곧 첫 번째 요소의 규정성이며 결함이며 유한성을 이루게 되는 셈이다.(6, 주해)
- 단지 추상적으로 보편적인 것만을 바라는 의지는 아무것도 바라지 않는 것과 마찬가지이며, 따라서 그것은 아무런 의지도 아니다. 이때 의지가 바라는 특수한 것은 곧 하나의 제한이다. 왜냐하면 의지가 의지일 수 있기 위해서 그것은 도대체가 스스로를 제한하지 않으면 안 되기 때문이다. 의지가 뭔가를 바란다는 것은 곧 제한이며 부정이다. 이런 점에서 특수화란 일반적으로 유한성이라고 불리는 것과 마찬가지이다.(6, 추가)
- 보통 반성적 사유는 첫 번째 요소, 즉 무규정적인 것을 절대적이며 고차적인 것으로 여기는가 하면 이와 반대로 제한된 것은 바로 이 무규정성의 단순한 부정이라고 본다. 그러나 이 무규정성은 그야말로 규정된 것, 즉 유한성에 대한 부정에 다름 아니다. 자아란 이와 같은 고독이며 절대적 부정이다. 무규정적인 의지는 이러한 한에서 일면적이며 동시에 한낱 규정성 속에 머물러 있는 의지이다.(6, 추가)
- 자유야말로 의지의 개념이고 실체성이고 중력이다.(7)
- 자기의식은 각기 스스로를 보편적인 것으로, ― 즉 일체의 규정된 것을 사상할 수 있는 가능성으로 인식하는가 하면 ― 또한 동시에 스스로를 어떤 규정된 대상 ․ 내용 ․ 목적을 지닌 특수적인 것으로 인식한다. 그러나 이러한 두 요소는 한낱 추상태에 지나지 않는다. 구체적인 진리에서는(하기야 모든 진리는 구체적이지만) 보편성이 특수적인 것을 대립물로 가지면서도 이 특수적인 것이 자체 내로의 반성, 복귀에 따라 보편적인 것과 균형을 이루는 그러한 보편성이다. 이렇게 이루어진 통일성이 개별성이다. 그러나 이 개별성은 표상 속의 개별성처럼 직접 주어져 있는 대로의 일자(一者)로 있는 것이 아니고 그의 개념에 따른 개별성이다. ― 다시 말하면 이 개별성은 본래 개념 그 자체와 다름없다.(7, 주해)
- 사변의 가장 깊은 내면에 있는 것, 즉 스스로 자기와 관계하는 부정성으로서의 무한성이며 모든 활동과 생과 의식의 궁극의 원천을 이루는 것, 이것을 입증하고 상론하는 일은 순수히 사변적인 철학으로서의 논리학에 속하는 문제이다.(7, 주해)
- 의지는 보편적이라거나 의지는 자기를 규정한다고 할 때, 여기서 의지는 이미 전제된 주체 또는 기체로 표현되는 셈이지만, 그러나 의지란 결코 의지가 규정하기 전이나 이 규정작용을 지양하기 전에, 즉 이 규정작용의 관념적인 고구에 앞서 이미 완결된 어떤 보편적인 것은 아니다. 그보다도 의지는 스스로를 자체 내로 매개하는 활동이며 자체 내로 복귀함으로써 비로소 의지인 것이다.(7, 주해)
- 규정된 상태에 있으면서도 인간은 스스로를 규정되어 있다고 느끼지 않으며 오히려 타자를 타자를 바라봄으로써 여기서 비로소 자기감정을 누리는 것이다. 결국 자유란 규정받지 않는 것도 아니고 그렇다고 규정받는 것도 아닌, 바로 이 둘은 겸비하고 있는 것이다.(7, 추가)
- 의지란 어떤 제한적인 것에 얽매이지 않고 계속 앞으로 나아갈 수밖에 없다. 왜냐하면 의지의 본성은 그렇듯 일면적으로 속박되어 있는 것이 아니라 바로 자유로움 그대로이기 때문이다. 즉 자유란 어떤 규정된 것을 의욕하는 것이면서 이렇듯 규정된 상태에서도 어디까지나 자기를 고수하는 가운데 다시금 보편적인 것 속으로 복귀하는 것이다.(7, 추가)
- 의지의 규정성에 대한 고찰은 오성에 속하는 일로, 일단 사변적인 것은 아니다. 의지는 요컨대 내용상의 의미에서뿐만 아니라 형식 면에서도 또한 규정되어 있다. 형식 면에서 규정한다면 그것은 의지의 목적이며 목적의 실행이 된다. 목적은 우선 처음에는 단지 나에게 내면적인 것, 주관적인 것에 지나지 않지만 또한 객관화함으로써 단순한 주관성이라는 결함을 떨쳐버려야 한다.(8, 추가)
- 만약 결함을 가진 것이 동시에 자기의 결함을 넘어서지 않는다면 이때 결함은 그에게 아무런 결함도 아니다.(8, 추가)
- 의지결정이 의지 자신에 따라 행해지고 의지가 자체 내로 복귀하여 스스로 특수화하는 것인 한 거기에는 내용이 갖추어져 있다. [...] 의지의 이러한 내용은 의지의 목적에 해당하는데, 한편으로 그것은 의지가 표상하는 내면적이고 주관적인 목적이며 다른 한편으로는 주관적인 것을 객관성으로 전이하는 행위를 매개로 실현되고 수행된 목적이다.(9)
- 의지가 자기 자신을 대상으로 할 때 비로소 잠재적이었던 의지가 현재화하는 것이다.(10)
- 자연의 추상적인 상호외재는 즉자적 ․ 잠재적으로는 공간이며 대자적 ․ 자각적으로는 시간이다.(10, 주해)
- 첫째, 진리는 오직 이념일 뿐이므로 우리가 어떤 대상이나 규정을 그것이 본래, 잠재적으로 있는 그대로만, 또는 개념 속에 있는 그대로만 파악하는 데 그친다면 그것은 아직 진리로 파악되어 있는 것이 아니다. 둘째, 뭔가가 개념으로, 즉 잠재적으로 있을 경우에도 역시 그것은 현재하며, 이 현재하는 것은 대상의 고유한 한 형태라는 것이다(앞의 공간과 마찬가지로). 결국 유한자 속에 존재하는, 즉자존재와 대자존재의 분리는 동시에 그 유한자의 한낱 현존재 또는 현상을 이루는 것이다.(10, 주해)
- 단지 개념상으로만 의지인 그러한 의지는 잠재적으로는 자유이지만 동시에 그것은 부자유이기도 하다. 왜냐하면 의지는 참으로 명확한 내용을 가질 때에만 비로소 참으로 자유롭다고 할 수 있기 때문이다. 이 때 의지는 자유를 자각하고 자유를 대상으로 하는 자유 그 자체이다. 뭔가가 이제 겨우 개념상으로, 그리고 단지 잠재적으로만 있을 때, 그것은 단지 직접적이며 자연적으로 있을 뿐이다. 이것은 우리에게 표상 속에서도 알려진 것이다.(10, 추가)
- 아직 겨우 잠재적인 상태에 있는 자유의지는 직접적 또는 자연적인 의지이다. 자기를 규정하는 개념이 의지 속에서 정립하는 구별의 갖가지 규정은 직접적인 의지 속에서는 그저 거기에 있는 내용일 뿐이다. 그것은 충동이나 욕망이나 기호와 같은 것으로, 이때 의지는 자연의 지배 아래 있다.(11)
- 인간은 아무런 규정도 받지 않은 존재로, 충동을 넘어서 바로 이 충동을 자기 것으로 하여 좌지우지할 수 있다. 충동은 자연적인 본성 속에 깃들어 있지만, 내가 충동을 이 나라는 자아 속에 정립하는 일은 내 의지 여하에 달려 있다.(11, 추가)
- 의지가 [...] 모호한 충동에 개별적인 형식을 부여하는 것, 이것이 바로 의지의 결단이라는 것인데, 오직 결단하는 의지로서 그것은 비로소 현실적인 의지가 된다.(12)
- 결단을 통해 의지는 특정한 일개인의 의지로 모습을 드러내면서 자기 밖으로 나아가 타자와 구별되는 것으로 자리잡는다.(13)
- 사유를 위주로 하는 지성에서 대상과 내용은 어디까지나 보편적인 것이며, 지성 자체가 보편적인 활동을 펴나간다. 그러나 의지에서는 보편적인 것이 동시에 본질적으로 개별성으로서의 내 것이라는 의미를 지니는가 하면 또한 직접적인, 즉 형식적인 의지에서는 보편적인 것이 동시에 본질적으로 아직 그의 자유로운 보편성으로 충만되지 않은 추상적인 개별성으로서의 내 것이라는 의미를 지닌다. 결국 의지에서야말로 지성에 따라붙는 유한성이 시작되는 것이다. 그리하여 이제는 의지가 사유로까지 다시금 고양되어 그의 목적에 내재적인 보편성을 부여함으로써 비로소 의지는 형식과 내용의 구별을 지양하여 스스로를 객관적인 무한한 의지로 만든다.(13, 주해)
- 아무런 결단도 내리지 않는 의지는 전혀 현실적인 의지가 아니다.(13, 추가)
- 괴테는 대사(大事)를 이루고자 하는 사람은 자신을 제한할 줄 알아야 한다고 말한다. 아무리 달갑지 않은 경우라도 인간은 오직 결단을 행함으로써만 현실 속으로 들어선다. 말하자면 타성에 젖어들면 마음속에 어떤 생각을 품은 채 그 안에서 무언가 보편적인 가능성을 보면서 더 이상 밖으로 나가려고는 하지 않는다. 그러나 가능성은 아직 현실성이 아니다. 자신에 찬 의지라면 비록 결정이 내려지고난 가운데서도 결코 자기를 상실하지 않는 법이다.(13, 추가)
- 자유를 말할 때 가장 빈번히 떠오르는 표상은 자의(Willkuer)라는 표상이다. ― 자의란 한낱 자연적인 충동에 이끌려가다시피 하는 의지와 절대적으로 자유로운 의지 사이에 반성이 개재하는 것이다.(15, 주해)
- 반성, 즉 자기의식의 형식적 보편성과 통일성은 의지가 스스로의 자유에 대해 지니는 추상적인 확신으로, 이러한 추상적 단계에서 반성은 결코 자유의 진리가 아니다. 왜냐하면 여기서 반성은 아직 그 자신을 내용과 목적으로 삼지도 않으며, 주관적인 면은 아직 대상적인 면과 분리된 채로 있기 때문이다. 그러므로 이 자기결정의 내용 또한 단적으로 유한적인 것에 머물러 있다. 결국 자의는 의지의 진리를 나타내기는커녕 오히려 의지의 모순됨을 나타낼 뿐이다.(15, 주해)
- 모든 반성철학이 내세우는 자유는 칸트 철학이나 또는 칸트 철학을 완전히 천박하게 만든 프리스 철학을 막론하고 모두가 지금 보아온 형식적인 자기활동성 이외에 다른 것이 아니다.(15, 주해)
- 나는 나를 이러저러하게 결정할 수 있는 가능성, 즉 선택할 수 있는 여지가 있음으로 해서 보통 자유라고도 일컬어지는 자의를 지니고 있다. 내가 가진 선택의 자유는 내가 이것 또는 저것을 내 것으로 만들 수 있다는 의지의 보편성 속에 깃들어 있다. 이때 내 것이라는 것은 특수한 내용으로 나에게 맞추어진 것이 아니고 따라서 나와는 별도의 것이므로 다만 내 것일 수도 있다는 가능성으로 있을 뿐인데, 이렇게 되면 나 역시 다만 그 특수한 내용과 나를 결합하게 하는 가능성에 지나지 않는 것이 된다. 따라서 이때 선택의 자유는 자아가 규정되어 있지 않다는 것과 내용이 규정되어 있다는 양면에 걸쳐 있다. 결국 의지는 비록 형식상으로는 무한성의 측면을 본래적으로 지닌다고 해도 이러한 내용 때문에 의지가 자유로운 것은 아니다. 그렇게 규정된 내용은 그 어떠한 것도 의지에 상응하는 것이 아니며, 또한 규정된 그 어떤 내용에서도 의지는 참으로 자기 자신을 간직하고 있지는 않은 것이다. 자의라는 것 속에는 내용이 내 의지의 본성에 의해서가 아니라 우연에 의해서 내 것이 되었다는 뜻이 담겨 있다. 그런데도 나는 바로 이 내용에 의존해 있으니, 이것이야말로 자의가 안고 있는 모순이다.(15, 추가)
- 보통 인간은 자의적으로 행동하는 것이 그에게 허용될 때 자유롭다고 믿지만, 사실은 바로 이 자의 속에서야말로 인간은 자유롭지 않다. 내가 이성적인 것을 바랄 때면 나는 일개 특수한 개인으로서가 아니라 윤리의 개념 전반에 의지해서 행동한다. 윤리적인 행동을 하는 데서 나는 나 자신을 내세우려 하기보다는 자기가 처한 사태에 맞추어나가게 마련이다. 그러나 인간은 무언가 그릇된 일을 저지르는 가운데 자기 개인의 특수성을 가장 두드러지게 드러낸다.(15, 추가)
- 이성적인 것은 누구라도 걸어갈 수 있는 국도와도 같아서, 거기에서는 누구도 유별나게 돋보이지 않는다. [...] 그런데 예술가가 서툴면 서툴수록 그만큼 더 작품에는 그 자신의 특수성과 자의가 스며든 것을 볼 수 있다.(15, 추가)
- 자유를 고찰하면서 인간이 이것 아니면 저것을 바랄 수 있다는 식의 자의에 머물러 있다고 한다면 이것도 분명 인간의 자유이기는 하다. 그러나 내용을 놓고 그것은 주어져 있는 어떤 것이라는 견해를 고수한다면 인간은 이 내용에 따라 규정되는 것이므로, 바로 이런 면에서 인간은 더 이상 자유롭지 않은 것이다.(15, 추가)
- 결단에 의해 선택된 것을 의지는 다시금 포기할 수도 있다. 그러나 그렇게 포기한 것 대신 정립해놓은 다른 어떤 내용을 다시금 뛰어넘어 무한히 앞으로 나아갈 수 있는 가능성이 있다고 해서 의지가 유한성을 벗어나는 것은 아니다. 왜냐하면 이 경우 그 어떤 내용도 의지의 형식과는 어긋나는 유한한 것이며, 더 나아가 내용의 규정성에 대립되는 무규정성 또는 결단을 내리지 못하는 추상적 의지 역시 또다른 일면적인 요소에 지나지 않기 때문이다.(16)
- 인간은 천성적으로 악하다는 기독교 교리는 인간을 선하다고 여기는 다른 교리보다도 더 상위에 있다. 이 교리는 철학적인 해석에 따라 다음과 같이 이해되어야만 한다. 정신으로서의 인간은 결코 자연적인 충동에 의해 규정받을 수 없는 그런 위치에 있는 자유로운 존재이다. 그러므로 자연상태 속에서 교화되지 않은 채로 있는 인간이라면 그는 마땅히 그런 처지에서 해방되어야만 할, 있어서는 안 될 상태에 있는 것이 된다. 원죄설은 바로 이런 의미를 담고 있는데, 아무튼 이것을 빼놓고는 기독교를 자유의 종교라고 할 수가 없다.(18, 추가)
- 충동을 의지결정의 이성적인 체계가 되도록 해야만 한다 [...] 이렇듯 충동을 개념의 측면에서 파악할 때, 이것이 법이라는 학문의 내용이 된다.(19)
- 인간은 권리 ․ 소유 ․ 국가 등등을 의욕한다는 것을 자기의식의 사실로서 스스로가 알아차리고 있다(19, 주해)
- 사유의 보편성을 발휘하는 것이야말로 교양의 절대적인 가치이다.(20)
- 절대적으로 존재하는 의지는 오직 의지 그 자체를, 그럼으로써 순수한 보편성 속에 깃들어 있는 그 자신을 스스로의 대상으로 한다. ― 이 보편성이란 바로 자연 그대로의 직접성과 반성에 의해 산출되면서도 동시에 자연성도 함께 얽혀들어 있는 특수성이 그 속에 지양되어 있는 것이나 마찬가지이다. 그런데 이렇듯 지양되어 보편적인 것 속으로 고양된다는 것이야말로 사유의 활동이라고 불리는 것이다.(21, 주해)
- 스스로의 대상 · 내용과 목적을 이 보편성으로까지 순화하고 고양하는 자기의식은 의지 속에서 스스로를 관철시켜나가는 사유로서 이러한 작용을 한다. 바로 이 점에 착안한다면 의지는 오로지 사유하는 지성으로서만 진실하고 자유로운 의지라는 사실이 분명해진다.(21, 주해)
- 사유를 통하여 자기를 본질로 포착하고, 바로 그럼으로써 자기를 우연적이며 진실하지 않은 것에서 벗어나게 하는 이 자기의식이 법과 도덕과 온갖 윤리성의 원리를 이룬다.(21, 주해)
- 철학에서 진리란 개념이 실재에 부합한다는 것이다.(21, 추가)
- 참다운 의지란 바로 의지가 바라는 바 그 내용이 의지와 동일한 경우인데, 이는 자유가 자유를 의욕한다는 것과 같다.(21, 추가)
- 즉자대자적인 절대적 의지는 참으로 무한하다. 왜냐하면 의지의 대상이 곧 의지 자신이므로, 이렇게 되면 대상은 의지에 대하여 아무런 타자나 제약을 가하는 것이 아니라 오히려 의지는 대상과 어울리는 가운데 오직 자체 내로 복귀할 뿐이기 때문이다. 더 나아가 의지는 한낱 가능성이나 소질 · 능력에 그치는 것이 아니라 현실로 있는 무한한 존재이다. 왜냐하면 여기서는 개념이 존재하는 그대로의 대상적인 외면성이 곧 그의 내면 자체이기 때문이다.(22)
- 참으로 무한한 것은 자유로운 의지 속에 현실성과 현재성을 지닌다. ― 자유로운 의지 그 자체야말로 이 자기 안에 현재해 있는 다름 아닌 이념이다.(22. 주해)
- 자유로운 의지는 참으로 무한하다. 왜냐하면 그것은 단지 어떤 가능성이나 소질에 그치는 것이 아니라 외면으로 나타나는 그의 존재가 곧 그의 내면이며 그것 자체이기 때문이다.(22, 추가)
- 오직 이런 자유로움 속에서만 의지는 단적으로 자기를 고수할 수 있다. 왜냐하면 여기서 의지는 자기 이외의 그 어떤 것과도 관계하지 않으며, 따라서 자기를 다른 어떤 것에 의존하게 하는 그런 관계는 말끔히 사라져버리기 때문이다.(23)
- 자유의지는 참다운 것, 아니, 오히려 진리 그 자체이다. 왜냐하면 자유의지의 결정은 의지가 바로 자기와 마주하여 존재하는 가운데 자기의 개념이 되는 것, 다시 말하면 순수한 개념이 자기 자신을 직관한 모습 그대로를 자기 목적이며 실재로 삼는 것이기 때문이다.(23)
- 의지는 보편적이라고 하는데, 왜냐하면 거기에는 온갖 제약과 특수한 개별성이 지양되어 있기 때문이다. 제약과 개별성은 오직 개념과 그 대상 또는 내용과의 상이성, 달리 말하면 주관의 독자성 ― 그리고 주관에 본래 갖추어져 있는 배타적인 결단의 개별성 ― 과 그 보편성과의 상이성 속에만 깃들어 있다고 해야만 하기 때문이다.(24)
- 그 자체로 구체적인, 그럼으로써 스스로 독자적인 존재임을 자각하는 보편성, 이것이야말로 자기의식의 실체이며 자기의식에 내재하는 유(有)로서의 내재적 이념이다. ― 즉 이것이야말로 자기의 대상을 감싸고 넘어가면서 자기의 규정을 관통해나가는 보편자, 즉 자기의 규정 속에서 자기와 동일화되어 있는 보편자이며, 자유의지의 개념이다.(24, 주해)
- 결국 절대적으로 존재하는 보편적인 것이란 바로 우리가 이성적인 것이라고 일컫는 것과 같은 것으로, 오직 이러한 사변적인 방법으로만 파악될 수 있다.(24, 주해)
- 흔히 사람들은 주관적인 것과 객관적인 것은 서로 확고히 대립해 있는 것으로 생각한다. 그러나 사실은 그렇지 않고 양자는 오히려 상호이행하여 각기 반대쪽으로 넘어가는데, 이때 양자는 이미 긍정적 또는 부정적이라는 식의 추상적 규정이 아닌 한층 더 구체적인 의미를 지니게 된다.(26, 추가)
- 모든 것을 순수자아라는 이 단일한 원천 속에 결집시켜 그 속으로 병탄해버리고 마는 것, 이것이야말로 주관성의 무한한 탐욕이다.(26, 추가)
- 비록 목적 그 자체는 전적으로 특수하고 주관적이라고 해도 그것이 현상화하면 역시 우리는 그것을 객관적이라고 일컫는다.(26, 추가)
- 의지의 활동은 주관과 객관의 모순을 극복하여 의지하는바 목적을 주관성에서 객관성으로 옳겨놓고 객관 속에서 동시에 스스로를 고수해나가는 것이다. 이것은 객관이 한낱 있는 그대로의 직접적인 현실로서 있는 의식의 형식적인 구도를 넘어서서 이념의 실질적인 내용을 본질적으로 발전시켜나가는 활동이다. 이 발전 속에서 애초에는 추상적이었던 이념이 개념의 힘에 따라 이념의 총체적인 체계에 이르게 된다. 여기서 이념의 총체는 한낱 주관적인 목적과 그의 실현이라는 대립상을 벗어나 주객 양면에서 실질적인 동일성을 이룬다.(28)
- 도덕은 제한된 것이며 따라서 또 어떤 하나의 권리는 다른 권리에 종속되어 있기도 한 것이다. 오직 세계정신의 법 또는 권리만이 무제한적이고 절대적인 것이다.(30, 주해)
- 개념이 그 자체로부터 스스로 전개되어 오직 내재적인 진행 속에서 자신을 산출하는 방법(31)
- 보편적인 것을 특수화하는 것이 단지 해소하는 데 그치지 않고 산출하기도 하는 그러한 개념의 동적인 원리를 나는 변증법이라고 일컫는다.(31, 주해)
- 차원 높은 개념의 변증법이란 규정을 단지 제한이나 반대물로 산출하는 데 그치지 않고 오히려 규정에서 긍정적인 내용과 결과를 산출하여 이를 파악하는 것으로, 오직 이렇게 함으로써만 규정은 전개되고 내재적인 전진도 이루게 된다. 그러므로 이 변증법은 어떤 주관적인 사유에서처럼 외면적인 방식으로 행해지는 것이 아니라 유기적으로 그의 분지(分枝)와 가지, 열매와 핵을 산출하는 내용의 독자적인 혼(魂)에 의한 것이다.(31, 주해)
- 무언가를 이성적으로 고찰한다는 것은 이 대상에게 외부에서 하나의 이성을 갖다 안겨줌으로써 대상을 가공하는 것이 아니라 대상 그 자체가 이미 이성적인 것이다. 이 때 이성의 고찰대상이 되는 것은 자유를 몸소 지니고 있는 정신이라고 하겠으니, 이것이야말로 이성으로 하여금 자기에게 현실성을 안겨주고 그 자신을 실존의 세계로 산출해내게 하는 자기의식적인 이성의 최고 정점이다. 학문이 떠맡은 일은 오직 사태의 핵심에서 우러나오는 이성 그 자체의 노동을 의식에 떠안겨주는 데 있을 뿐이다.(31, 주해)
- 개념의 발전이 자아내는 갖가지 규정은 한편으로 그 자체가 개념이면서 다른 한편으로 개념은 본질적으로 이념인 까닭에 그러한 규정은 존재의 형식을 띠기도 한다.(32)
- 이념은 애초에는 다만 추상적인 개념에 지나지 않으므로 그것은 스스로를 끊임없이 세부적으로 규정해나가야만 한다. 그러나 애초의 이 추상적인 개념은 방기되기는커녕 오히려 자체 내에서 더욱 더 풍부해지는 가운데 결국 마지막에 얻어진 규정이 가장 풍부한 규정이 되는 셈이다. 이렇게 해서 예전에는 다만 잠재해 있던 규정이 스스로 자유로운 독립성을 얻기에 이른다. 그러나 여기서는 개념이 곧 혼이 되어, 일체의 것을 총괄하며 오직 내재적인 방식에 따라서만 그 자신의 온갖 구별을 자아낸다. 따라서 개념이 뭔가 새로운 것을 마련한다는 식으로 이야기해서는 안 되며, 최후의 규정은 최초의 규정과 통일되어 서로가 다시금 일치하는 것이다. 그리하여 비록 개념이 현존하는 상태에서는 뿔뿔이 갈라져있는 듯이 보일지라도 이는 한낱 가상에 불과하다는 것이 개념의 진행 과정에서 명시된다. 즉 모든 개별적인 것은 끝내 다시금 보편 개념 속으로 되돌아가는 것이다.(32, 추가)
- 오직 개념 그 자체가 스스로를 어떻게 규정해나가는지를 주시하려는 것일 뿐, 결코 우리의 사념이나 사유에서 오는 그 어떤 것도 부가하지 않도록 최대의 노력을 기울이려는 입장(32, 추가)
- <법철학>의 전체 체계와 구분 근거는 33절을 참조할 것
* 법에서 도덕으로의 이행
- 추상법의 영역에 있는 의지는 단지 인격으로서 있는 데 지나지 않지만, 이제는 그의 인격성이 의지의 대상이 된다. 자유의 주관성이 스스로의 무한성을 자각하는 것이야말로 도덕적 입장의 원리를 이룬다.(104)
- 자유의 개념은 애초에는 추상적인 의지의 규정성에서 의지가 스스로 자기 자신에 관계하는 양식으로, 그리하여 주관성의 자기규정 단계로 계속 형성되어왔는데,[...](104, 주해)
- 진리를 성립시키는 기본요건은 개념이 존재한다는 것, 그리고 그 현실로 존재하는 모습이 바로 이 개념에 합치되어야만 한다는 데 있다. 법에서 의지는 그의 현존하는 모습을 외면적인 것 속에 담아놓고 있지만, 더 진전된 상태에서는 의지가 그의 현실존재를 자기 자신 속에, 즉 어떤 내면적인 것 속에 지닌다.(104, 추가)
- 의지는 독자적으로 존재하고 주관성을 띠어야만 하며 스스로를 자기 자신에 대치시켜놓아야만 한다. 자기에 대한 이러한 태도는 확신에 찬 긍정적인 것이지만, 의지가 여기에 도달할 수 있으려면 오직 그의 직접성을 지양해야만 한다.(104, 추가)
- 도덕의 입장은 의지가 단지 본원적으로 무한하다는 것뿐만 아니라 무한을 자각하는 한에서의 의지의 입장이다. 의지가 자체 내로 반성하여 본래 있는 그대로의 직접적인 의지와 그 속에서 전개되는 갖가지 내용과의 동일성을 자각하게 될 때 인격은 주체로 규정된다.(105)
- 애초에는 추상적으로 개념과는 구별되어 있는 이 주관성을 개념에 일치하게 함으로써 주관적인 의지가 스스로를 개념과 마찬가지의 객관적인 따라서 참으로 구체적인 의지로 규정하는 가운데 이념으로 하여금 참다운 실현에 이르게 하는 것(106, 주해)
- 엄격한 법에서는 내 신조나 내 의도가 무엇인지는 문제가 아니었다. 그러나 지금의 이 도덕 장에서는 의지의 자기규정과 동기 ․ 기도가 무엇이었는지가 문제가 된다.(106, 추가)
- 인간이 인간으로서의 자기규정 측면에서 평가되기를 바랄 경우, 이 점에서는 외적인 처지가 어떻게 자리잡혀 있건 간에 그는 자유이다. 인간이 지니는 이와 같은 자기 내면의 신념 속으로는 그 누구도 침입할 수 없다. 여기에는 어떠한 폭력도 가해질 수 없을뿐더러 도덕적 의지로도 손을 쓸 수가 없다. 인간의 가치는 그의 내면적인 행동에 따라 평가된다는 점에서 볼 때 결국 도덕적인 입장은 여기서 자기만의 자유를 누리는 것이다.(106, 추가)
- 자유는 주관에 힘입어 비로소 스스로를 실현할 수 있는데, 왜냐하면 주관이야말로 자유의 실현을 위한 참다운 소재이기 때문이다. 그러나 이렇게 우리가 주관성이라고 일컫는 의지의 구체적인 모습은 완전무결한 절대적 의지와는 다르다. 말하자면 의지가 완전무결한 절대적 의지가 되기 위해서는 이 또한 한낱 주관성에 그치는 또 하나의 일면성에서 해방되어야만 한다. 도덕에서는 인간 각자의 특유한 관심이라는 것이 문제가 되는데, 실로 인간이 자기 자신을 절대적인 것으로 알고 자기결정을 내리는 것이야말로 인간의 고귀한 가치이다. 미개한 인간은 강자의 폭력이 난무하고 온갖 자연력이 지배하는 대로 모든 것을 거기에 떠맡겨버리는가 하면, 아이들은 도덕적 의지라곤 전혀 갖지 않은 채 단지 부모의 뜻을 따를 뿐이다. 그러나 교양을 쌓고 내면화해가는 인간은 자기가 행하는 모든 것 속에 자기 자신이 깃들어 있기를 바라는 것이다.(107, 추가)
- 직접 자기 위주로 있으면서 본원적인 의지와는 구별되는 주관적 의지는 따라서 추상적이고 한정적이며 형식적이다. 그러나 또한 주관성은 단지 형식적인 데 그치지 않는 의지의 무한한 자기규정으로, 의지의 형식을 마련해주는 것이기도 하다. 의지의 형식은 그것이 개개의 의지에서 최초로 이와 같이 주관성으로 모습을 드러낼 때는 아직 의지의 개념과 동일한 것으로 정립되어 있지는 않으므로 도덕의 입장은 관계와 당위의 입장이며 요청의 입장이다.(108)
- 비록 선이 주관적인 의지 속에 정립되어 있다고 해도 아직 이로써 선이 실현되어 있다고는 할 수 없다.(108, 추가)
- 주관적 또는 도덕적 의지의 내용은 하나의 고유한 규정을 포함하고 있으니, 즉 비록 그의 내용이 객체의 형식을 갖추었다 해도 그것은 여전히 내 주관성을 그대로 포함한다는 것이다. [...] 나는 밖으로 나타난 것 가운데 내 주관적인 의지 안에 담겨 있던 것보다 더 이상의 것은 내 것으로 인정하지를 않는다. 나는 외부에 나타나는 것 속에 내 주관적인 의식이 되살려져 있음을 알아차리기를 바라는 것이다.(110, 추가)
- 선은 의지의 개념과 특수한 의지가 통일된 이념이다. [...] 선은 자유의 실현이며 세계의 절대적인 궁극목적이다(129)
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* 도덕에서 인륜성으로의 이행
- 자유의 실체적 보편자로서 아직 추상성을 띠고 있는 선에는 이제 선과 일체화한 갖가지 규정과 이들 규정의 원리가 요구되기에 이르렀는가 하면 단지 추상적인 결정 원리인 양심에 대해서는 결정된 내용의 보편성과 객관성이 요구된다. 선과 양심은 저마다 독자적으로 총체성으로까지 고양되어 무규정적인 것이 되는데, 이 무규정성은 마땅히 규정되어야만 한다. 그러나 저마다 상대적인 위치에서 총체성을 이루는 선과 양심을 절대적 동일성으로까지 통합하는 일은 그 자체가 벌써 실현되어 있다고도 하겠으니, 이제 순수한 자기확신이라는, 자기만이 허공에 들떠 있는 바로 그 주관성이 선의 추상적인 보편성과 일체화되었기 때문이다. 그리하여 선과 주관적 의지가 구체적으로 일체화한 이 양자의 진리가 바로 윤리성이다.(141)
- 141 주해 전체 참조
- 철학에서는 증명하고 연역하는 일이 면제될 수 있다고 여기는 그런 사람들은 철학이란 무엇인가에 대한 사상의 언저리에도 가닿지 못한 것과도 같아서, 다른 곳에서라면 몰라도 철학에서는 개념을 제쳐놓고 이야기하려는 자는 함께 논할 권리가 없다.(141, 주해)
- 추상적인 선과 양심은 모두 그에 대치되는 것을 결하고 있다. 추상적인 선은 내가 어떤 내용이라도 그 속에 끌어담을 수 있는 완전히 무기력한 것으로 증발해버리는가 하면 정신의 주관성, 즉 양심이라는 것도 거기에 객관적인 의미가 결핍되어 있는 이상 추상적인 선 못지않게 내용이 없는 것이다.(141, 추가)
- 주관적인 선과 객관적 ․ 절대적으로 존재하는 선과의 통일이 바로 윤리성으로, 이 속에서개념상으로는 벌써 화해가 이루어져 있다. 왜냐하면 도덕이 한마디로 주관성 면에서 의지의 형식이라고 한다면 윤리성은 단지 의지의 주관적인 형식이나 자기규정에만 그치지 않는 윤리의 개념, 즉 자유를 내용으로 한다고 할 수 있기 때문이다.(141, 추가)
- 법적인 것과 도덕적인 것은 어느 쪽도 저마다 독립해서 있을 수 있는 것이 아니라 어디까지나 윤리적인 것을 대들보처럼 그 기초로 삼고 있어야만 한다. 왜냐하면 법에는 주관성의 요소가 결핍되어 있는가하면 도덕은 또 도덕대로 주관성의 요소를 오로지 독점하고 있어서, 결국 이 두 요소는 어느 쪽도 저 홀로 현실성을 띠지 못하기 때문이다. 오직 무한한 것, 즉 이념만이 현실적이다. 법 또는 권리라는 것은 오직 하나의 전체에 속해 있는 분지(分枝)로서만, 다시 말하면 완전히 자라서 굳건히 뿌리내린 나무에 감겨 있는 식물로서만 살아 있는 것이다.(141, 추가)
- 윤리성이란 자유의 이념이 살아 있는 선의 모습을 한 것이다. 거기에서는 선이 자기의식 속에서 스스로를 알고 의욕하는 동시에 자기의식의 행동을 통하여 현실성도 획득하고 있다. 그런가 하면 또한 자기의식은 윤리적 존재를 스스로의 절대적인 기반이며 스스로를 이끌어가는 목적으로 삼고 있으니, 결국 인륜이란 자유의 개념이 현존하는 세계로서 눈앞에 있을 뿐 아니라 또한 자기의식의 본성이 되어 있는 것이기도 하다.(142)
- 추상적인 선을 대신하여 등장한 객관성을 띤 인륜적인 것은 주관성이라는 무한의 형식을 거친 구체적 실체이다. 그리하여 이 실체는 자체 내에 구별을 정립하지만 이들 구별은 개념에 따라 규정되어 있으므로, 이 구별을 통하여 윤리적인 것은 그 자체가 필연적이고 주관적인 사견이나 제멋대로의 의향을 넘어서 존속되는 확고한 내용을 갖추고 있다. 이것이 절대적으로 존재하는 법칙이며 제도이다.(144)
- 인륜의 전체 속에는 객관적인 요소와 함께 주관적인 요소가 존재한다. 그러나 이 두 요소는 단지 윤리의 형식에 지나지 않는다. 여기서 선은 실체, 즉 객관적인 것이 주관성으로 가득차 있음을 뜻한다.(144, 추가)
- 법칙이란 사태의 본성에서 유출되는, 절대적으로 존재하는 규정이라는 것(144, 추가)
- 윤리적인 것은 이념의 규정체계라는 것이 바로 이 윤리적인 것의 이성적 본성을 이룬다. 이로써 윤리적인 것은 자유이며 절대적으로 존재하는 객관적 의지이며 필연성의 원환이다. 이 원환의 요소를 이루는 것은 갖가지 인륜적인 힘으로, 그것이 개인의 생활을 지배하고 윤리적 세계의 우유성인 개인 속에 스스로의 표상과 현상화된 형태와 현실성을 지닌다.(145)
- 윤리적인 규정이 자유의 개념을 이루는 까닭에 그들 규정은 개인의 실체성 또는 보편적인 본질로, 여기에 대하여 개인은 다만 우유적인 존재로서 처신하는 데 지나지 않는다. 개인이 존재하느냐 어떠냐 하는 것은 유독 지속적인 위력의 담지자인 객관적 인륜으로서는 관심거리가 되지 않지만 개인의 생활은 이 위력에 지배되어 있다. 따라서 윤리성은 어느 민족에게나 영원한 정의로, 절대적으로 존재하는 신으로 표상되어왔으니, 이들 신에 비한다면 개인의 부질없는 활동은 한낱 물결치는 유희나 다름 없다.(145, 추가)
- 윤리적인 소명을 담지하는 실체는 그것을 의식하는 현실의 자기의식 속에서 스스로를 알게 되면서 지의 대상이 된다. 이제 주관에서 윤리적 실체와 그의 법칙 그리고 권력은 한편으로는 대상이면서 최고의 독립성을 지니는 가운데 자연의 존재를 훨씬 능가하는 무한히 견고한 절대적 권위와 위력을 갖추고 있다.(146)
- 인륜적 실체와 그의 법칙이나 권력은 주관에 이질적인 낯선 것이 아니며, 오히려 주관은 그들이 자기 자신의 본질을 이룬다는 정신의 증언을 손에 넣고 거기에 자기감정을 깃들게 하는 가운데 자기와 구별되지 않는 스스로의 경지로 여기면서 거기에 살아 있다.(147)
- 개인은 오히려 의무를 걸머지는 데서 스스로 해방을 누린다. 여기서 해방은 한편으로는 한낱 자연적 충동에 얽매여 있는 상태나 주관적 특수성에 따라 도덕적으로 “...해야만 한다”거나 “...해도 된다”는 식의 반성에 짓눌려 있는 상태로부터의 해방이며, 다른 한편으로는 현실생활이나 행동의 객관적인 지침에는 와닿지 못한 채 내면의 비현실성에 갇혀 있는 무규정적인 주관성으로부터의 해방을 뜻한다. 의무를 걸머지는 데서 개인은 실체적인 자유로 해방되는 것이다.(149)
- 의무는 오직 주관성의 자의만을 제한하며 따라서 의무는 단지 주관성이 고집하는 추상적인 선과 충돌할 뿐이다. 사람들이 우리는 자유로워지기를 바란다고 할 때, 이는 일단 다만 추상적으로 자유로워지기를 바란다는 것이 되는데, 국가에서의 규정과 세부적인 조직은 모두가 이 추상적인 자유의 제한에 이바지한다. 이런 한에서 의무는 결코 자유의 제한이 아니며 다만 자유의 추상화, 즉 부자유를 제한할 뿐이다. 의무란 본질에 다다르는 것, 즉 긍정적 ․ 적극적인 자유의 획득이다.(149, 추가)
- 덕이란 무엇보다도 인륜에 달통해 있다는 것이 되겠는데, 오늘날 덕에 대하여 예전만큼 자주 이야기되지 않는 이유는 윤리라는 것이 이제는 더 이상 예전만큼 특수한 개인의 형식을 띤 것이 아니기 때문이다.(150, 추가)
- 개개인의 현실과 단적으로 일체화한 인륜적 정신은 개개인의 일반적인 행동양식, 즉 습속으로 나타난다. ― 그러한 행동양식이 습관으로 정착되면 단지 자연 그대로의 의지를 대신하는 제2의 자연이 되어 개인의 생활을 관통하는 혼이며 의미이며 현실과도 같은 것, 즉 하나의 세계로서 생명이 깃들어 있는 정신이 된다. 정신의 실체는 이때 비로소 정신으로 존재한다.(151)
- 윤리적인 성격의 소유자는 스스로 부동의 위치를 지키면서 자기에게 안겨진 본분을 안고 현실의 합리성으로 개방되어 있는 공동체의 윤리야말로 스스로를 이끌어가는 목적이라는 점을 알고 자신의 가치도, 특수한 목적의 존재이유도 모두 공동체의 윤리 속에 근거지어진 것으로 인식하며, 또 실제로도 그것을 향해 행동한다.(152)
- 주관성은 그 자체로 실체의 절대적 형식이며 실체를 현실로 드러내주는 것이므로, 이제 주관과 주관의 대상이며 목적이며 위력으로서의 실체 사이의 구별은 모조리 사라져버리고 말 형식상의 구별에 지나지 않는다.(152)
- 자유의 개념이 현현(顯現)되는 지반으로서의 주관성은 도덕의 입장에서는 아직 스스로의 개념인 자유와 구별되었지만, 지금 이 윤리의 영역에서는 자유의 개념에 합당한 바로 이 자유 개념의 현현과 다름없다.(152, 주해)
- 자유를 향하여 개개인이 당연히 지녀야 할 주체적 사명은 그들이 인륜적인 현실세계에 속해 있다는 데서 달성된다. 왜냐하면 개개인의 자유의 확신은 윤리적 현실세계라는 객체 속에서 진리에 다다르며, 또한 윤리적인 것 속에서 스스로의 본질과 스스로의 내면적인 공동성을 현실로 획득하기 때문이다.(153)
- 비록 청소년의 도야 ․ 육성은 고독 속에서 행해져야 한다고 하지만, 그럼에도 정신세계의 입김이 이 고독함 속으로 스며들 리 없다거나 세계정신의 위력이 그 후미진 곳까지 압도하기에는 힘이 모자란다는 식의 생각을 해서는 안 된다. 훌륭한 국가의 공민이 되는 데서 비로소 개인은 스스로의 권리를 얻는다.(153, 추가)
- 개개인이 내세우는 특수성의 옳고 그름도 역시 윤리적 실체성에 따라 판가름난다. 왜냐하면 특수성이란 윤리적인 것의 실상이 외면화한 양식이기 때문이다.(154)
- 공동의지와 특수의지가 이렇게 일체화하면 의무와 권리도 하나가 된다. 인륜세계를 살아가는 인간은 의무를 지니는 한에서 권리가 있으며, 권리가 있는 한에서 의무가 있다.(155)
- 윤리적인 것은 선처럼 추상적이지 않으며 오히려 내밀적인 의미에서 현실적이다. 정신은 현실을 거머쥐고 있는데, 여기서 정신의 우유성으로 나타나는 것이 개개인이다. 따라서 윤리의 문제를 다루는 데는 언제나 두 개의 관점만 있을 수 있는데, 즉 공동성에 바탕을 둔 실체를 기점으로 하든가 아니면 원자론적으로 접근하여 개별성을 기초로 여기로부터 상승해가든가 둘 중의 어느 한쪽이다. 그런데 여기서 후자의 관점에는 정신이 결여되어 있다. 왜냐하면 그것은 무언가 합성하는 쪽으로 나아갈 뿐이지만, 정신은 개별적인 것이 아니라 개별적인 것과 보편적인 것의 통일체이기 때문이다.(156, 추가)
<‘이념’이란 앞 절에서 본 두 요소의 통일체인데, 이러한 통일성으로서의 이념은 개괄적으로 말하면 정신이다. 정신의 주도 아래 첫째, 감정에서 오는 개별성과 보편성의 직접적인 통일체가 가족이고, 둘째, 반성 또는 오성의 힘으로 이 통일성이 분열된 상태가 시민사회이며, 셋째, 이성에 의해 절대적인 자유가 실현된 것이 국가이다. 국가에서 특수성과 보편성이 개체성의 형태로서 그의 통일을 회복한다>(318, 역자주)
* 가족에서 시민사회로의 이행
- 가족은 정신의 직접적 실체성으로서 사랑이라는 감정상의 통일을 기초로 성립된다. 여기에 요구되는 마음가짐은 가족이라는 완전무결한 본질의 일체성 속에 스스로의 개성이 스며들어 있음을 자각하면서 그 속에서 하나의 독립된 인격으로서가 아닌 그 일원으로서 존재하는 데 있다.(158)
- 사랑이란 한마디로 나와 타자의 일체성을 의식하는 것이다. 이때 나는 나 홀로 고립해 있는 것이 아니라, 나의 자기의식을 나만의 독립된 존재를 방기하는 데서 획득할뿐더러 오직 나와 타자의, 그리고 타자와 나의 일체성을 깨우치는 데서 나를 알고 나를 획득한다.(158, 추가)
- 사랑은 감정이다. 즉 그것은 자연적인 형식의 윤리성이므로 사랑은 국가에서는 애당초 통하지 않는다. 국가에서는 통일성이 법률로 의식되어 있고 내용은 이성적이어야만 하며 나는 이 내용을 알고 있지 않으면 안 된다.(158, 추가)
- 사랑이란 오성으로써는 풀리지 않는 감당할 수 없는 모순이다. 그도 그를 것이 여기에서처럼 자기의식의 점적인 성격(Punktualitaet)은 일단 부정되지만, 나는 이것을 또한 긍정적인 것으로 보유하고 있어야만 하는 것이므로 이보다 더 풀기 어려운 것은 없을 것이기 때문이다. 그러면서도 사랑은 모순을 낳는 동시에 모순을 해소하는 것이기도 한데, 모순의 해소라는 점에서 사랑은 다름 아닌 윤리적인 합일이다.(158, 추가)
- 인륜의 이념으로서의 가족의 통일 속에는 이념이 아직 개념으로 있으면서 내부적으로 결속되어 있던 요소가 개념으로부터 방면되어 자립적인 모습을 하고 나타나기에 이르는바 ― 이것이 통일에 이은 구별 ․ 차이의 단계이다.(181)
- 추상적으로 표현하자면 차이의 단계는 특수성의 규정을 받는데, 이 특수성은 분명히 공동성과 관계는 하지만 이때 공동성은 ― 단지 내면적인 ― 토대로서 특수성을 받쳐주는 데 지나지 않거니와, 그것은 특수성 속에 단지 어렴풋한 자욱을 드리우는 정도의 형식적인 면을 띨 뿐이다. 그리하여 양면 사이의 이러한 반성적인 관계는 무엇보다도 윤리성의 상실을 나타내게 된다. 또는 여기에서 윤리성은 본질적인 존재로서 필연적으로 밖으로 비쳐나와야만 하는데, 이렇게 밖으로 드러나게 된 인륜적인 현상계가 곧 시민사회이다.(181)
- 352 역자주 참조
- ‘시민사회’ 개념의 연역에 대해서는 356쪽의 역주 참조
- 스스로가 특수한 인격으로서 저마다의 목적을 안고 있는 구체적인 인격이 욕구의 전체를 부둥켜안고 자연의 필연성과 자의로 엉켜 있는 나날을 살아가는 것, 이것이 시민사회의 한쪽 원리이다. ― 그러나 특수한 개인은 본질적으로 타인의 특수성과 관련되어 있으므로 여기서는 각기 저마다 다른 특수한 개인에 의해 인정받는가 하면 동시에 단적으로 보편성의 형식에 따라 매개된 존재로서만 인정받음으로써 욕구가 충족되는 것이다. 이러한 공동성의 형식이 시민사회의 또 하나의 원리이다.(182)
- 시민사회는 가족 ․ 국가와는 별개로 이 둘 사이에 자리를 차지하고 있지만 그러면서도 국가보다 뒤늦게 형성된다. 그럴 수밖에 없는 것이 가족 ․ 국가와는 별개로 그 사이에 자리하고 있는 시민사회가 존립하기 위해서는 독립된 존재로서의 국가를 미리 전제해야만 하기 때문이다. 어쨌든 시민사회의 창조는 현대세계에 속하는 것으로, 현대세계야말로 온갖 이념의 온갖 방향을 비로소 정당화시켜놓았기 때문이다.(182, 추가)
- 만약 국가가 각기 상이한 인격의 통일체로서 단지 공동성에 바탕을 둔 통일체라는 정도로 이해된다면 이는 시민사회에 대한 규정이나 다름없는 것이 된다. 그런데도 근대의 많은 국법학자들은 이것 이외의 다른 어떠한 국가관도 수립하지 못하였다.(182, 추가)
- 시민사회에서는 각자마다 스스로가 자신의 목적이 되고, 그밖에 일체의 것은 그에게 무(無)이다. 그러면서도 어느 누구나 타인과 관련되지 않고서는 스스로가 목적으로 하는 전범위의 것을 달성할 수 없으니, 결국 이들 타인은 특수자의 목적을 위한 수단인 셈이다. 그러나 이번에는 특수한 목적이 타인과의 관계를 통하여 스스로에게 공동성의 형식을 마련하는 가운데 자기의 복리와 타인의 복리를 다함께 만족시킴으로써 스스로 만족을 누리게 한다.(182, 추가)
- 공동성에 따라 제한된 특수성만이 스스로의 복리를 촉진시킬 수 있는 절제된 기준이 되는 것(182, 추가)
- 이기적인 목적을 실현하는 데는 그와 같이 공동성에 의한 제약이 따르므로, 여기에 전면적인 상호의존의 체계가 성립되고 개인의 생계와 복리와 권리는 만인의 생계와 복리와 권리에 얽혀들어 있어 이를 기초로 한 연관성 속에서만 그것이 실현되고 확보된다. ― 이 체계는 일단은 외적인 국가 - 강제와 오성이 지배하는 국가로 간주할 수 있다.(183)
- 이념은 이처럼 분열하는 가운데 각기 두 요소에 독자적인 생명을 부여한다. ― 특수한 목적에 대해서는 온갖 방면으로 발전하여 가닿는 데마다 마음껏 소신을 펴나갈 수 있는 권리를 부여하고 공동성에 대해서는 특수성의 토대 또는 필연적인 형식이 되어 스스로가 특수한 목적을 제어하는 궁극목적이라는 것을 입증할 권리를 부여한다. ― 이는 극단적인 분열상태 아래 윤리성이 상실된 체계로, 이념의 실재성이 추상적으로 나타난 이 체계에서는 이념이 다만 외적인 현상에 국한된 상대적 총체성 또는 내적 필연성으로 존재하는 데 지나지 않는다.(184)
- 윤리적인 것이 여기서는 극단적인 분열에 빠져들어 가족의 직접적 통일성은 다수성으로 분화되어 있다. 여기에 빚어져 있는 현실은 개념의 외면성 또는 개념의 해체이며, 뿔뿔이 흩어진 개념의 요소들이 저마다 독립해 있는 모습을 드러낸다. 시민사회에서 특수성과 공동성은 서로 이반되어 있으면서도 또한 서로 결부된 채 상호 제약을 받는다. 이때 한쪽은 그야말로 다른 한쪽에 반대되는 행동을 하고 또 그렇게 다른 쪽을 물리침으로써만 스스로가 존재할 수 있을 듯이 여기지만, 이들은 어쩔 수 없이 서로가 서로를 자신을 있게 하는 조건으로 삼고 있다.(184, 추가)
- 시민사회는 이러한 욕구의 대립과 착종 상태 속에서 과잉과 빈곤의 무대로 화하여 양자 모두에게 공통된 육체적 ․ 도덕적인 퇴폐상을 드러내기에 이른다.(185)
- 참으로 무한한 힘은 이성이 안고 있는 보편과 특수의 대립관계를 철두철미하게 서로 이반되게 하고 나서는 다시금 이 대립관계를 압도하여 바로 이 대립관계 속에서 스스로를 보존하고 자기 내면에서 이 대립관계를 통합해나가는 그러한 통일성 속에만 깃들어 있다.(185, 주해)
- 특수성은 그것만으로는 방자하고 무절제한 것으로, 이렇듯 방자한 그 형식 자체에는 한도가 없다. 인간의 욕망은 동물의 본능처럼 폐쇄된 범위의 것은 아니어서, 인간은 스스로의 욕망을 표상과 반성을 통하여 부풀려나가며 이를 악무한적으로 펼쳐나간다. 그런데 다른 한편으로는 생활상의 결핍이나 궁핍에도 마찬가지로 한도가 없다. 결국 이 방자한 향락과 궁핍으로 겹쳐진 착종된 상태는 오직 이것을 제어하는 국가에 의해 비로소 조화를 이룰 수 있다. 그러나 플라톤의 국가는 특수성을 배제하려고 했는데, 그것은 문제해결에 아무런 도움도 되지 않는다. 왜냐하면 그러한 조치는 특수성을 자유로이 신장시켜가고자 하는 이념의 무한한 권리와 모순되기 때문이다.(185, 추가)
- 특수성의 원리는 그것 자체가 다름 아닌 총체성으로 발전해나가는 가운데 드디어 공동성으로 이행하는바, 오직 이 공동성 속에서만 특수성의 원리는 스스로의 진리와 적극적 현실성을 띨 수 있는 권리를 지닌다. 그러나 이 두 요소의 통일이 아직은 두 개의 원리가 분열의 입장에 서서 서로가 자립적인 상태에 있으므로 인륜적 일체성에 이르렀다고는 할 수 없으며, 바로 이런 이유에서 이 통일성은 자유로서가 아닌 필연성으로서 존재한다. 즉 특수한 것이 공동성의 형식으로 상승하여 이 형식 속에서 스스로의 존립을 추구하고 간직해야만 할 필연성으로서 존재하는 것이다.(186)
- 외적인 국가인 시민사회의 시민 개개인은 자기 자신의 이익을 목적으로 하는 사적인 인격체이다. 그런데 이 목적이 개인에게는 수단으로 나타나는 공동성에 의해 매개되어 있기 때문에 목적이 달성될 수 있으려면 개개인이 스스로 그들의 지(知)와 의욕과 행위를 공동적인 양식에 맞추어감으로써 그 자신을 공동적이며 전체 속의 연쇄적인 일환으로 자리잡게 해야만 한다.(187)
- 정신이 현실성을 지니려면 오직 정신이 자기 자체 내에서 분열되어 갖가지 자연적 욕구와 이러한 외적 필연성의 연관 아래 조성되는 제한과 유한성을 떠안은 채 스스로가 이 제한이나 유한성 속으로 삼투하여 이를 극복하고 스스로 객관적인 존재임을 확증해야만 한다.(187, 주해)
- 교양과 도야는 해방을 위하여 더 높은 해방을 향해가는 노동을 절대적 사명으로 하고 있으니, 이것이야말로 더 이상 직접적이고 자연적이 아닌 정신적인, 즉 보편성의 형태로 고양된 무한히 주체적인 윤리적 실체성에 다다르기 위한 절대적인 통과점이다.(187, 주해)
- 교양과 도야를 향한 이러한 노동이 있음으로 해서 주관적 의지 그 자체가 스스로 객관성을 획득하거니와, 오직 이 객관성 속에서만 주관적 의지는 자기 나름대로 이념의 현실성을 떳떳이 자기 것으로 체득하게 된다.(187, 주해)
- 교양이란 특수성이 사태의 본성에 알맞게끔 처신하게 함으로써 특수성의 유별난 점을 무디게 하는 것이라고 할 수 있다.(187, 추가)
- 주관적인 욕구가 충족되어 그것이 객관성을 띠기 위해서는 1) 타인의 소유물이며 타인의 욕구나 의지의 산물이기도 한 외적 사물을 수단으로 하여 2) 욕구와 충족을 매개하는 활동과 노동을 통해야만 한다.(189)
- 여기서 목적은 주관적인 특수한 욕구를 만족시키는 데 있지만, 그것이 타인의 욕구나 자유로운 자의와 관계하는 가운데 공동성이 대두되기에 이르면서 이 유한한 영역에 이렇듯 이성적 본성을 지닌 지성이 비쳐들어오는바, 이제 이 지성이 고찰대상이 되면서 시민사회 내부에서 조정 역할을 하게 되는 것이다.(189)
- 추상법에서 주제는 인격이고 도덕의 입장에서는 주관이며 가족에게서는 가족의 성원이라고 한다면 시민사회에서는 통틀어 (부르주아적로서의) 시민이 대상이 되는데, 그것은 이 욕구의 처지에서는 인간이라고 일컬어지는, 표상된 구체적 존재자이다. 그러므로 여기에서 비로소 본격적으로 이런 의미의 인간이 문제가 된다.(190, 주해)
- 세분화한 욕구를 충족시키기에 합당하고 마찬가지로 세분화한 수단을 조달하는 매개작용을 하는 것이 노동이다.(196)
- 인간의 땀과 인간의 노동이 인간에게 욕구충족을 위한 수단을 제공해주는 것이다.(196, 추가)
- 노동의 공동성과 객관성은 노동이 추상화된다는 데 있다. 노동의 추상화는 수단과 욕구의 세분화를 촉진하면서 동시에 생산의 세분화와 노동의 분업을 초래한다. 개개인의 노동은 분업에 따라 단순화하고, 이 때문에 추상적인 노동의 숙련도와 생산량도 다 같이 증대한다. 동시에 타인의 욕구를 충족시키기 위하여 사람들이 서로 의존하고 관계한다는 사태는 기술과 수단의 추상화에 힘입어 사회 전체를 뒤덮는 필연적인 관계로 완성된다. 이밖에도 생산의 추상화는 노동을 더욱더 기계화함으로써 종국에 가서는 인간이 노동에 의해 유린당하고 그 자리를 기계가 차지하는 일이 벌이지게 만든다.(198)
- 노동과 욕구의 충족이 상호의존적으로 관계하는 가운데 주관적인 이기심이 만인의 욕구 충족에 기여하는 것으로 전화한다. ― 특수한 것이 보편적인 것에 의해 매개된다는 이 변증법적 운동 속에서 각자가 자기를 위하여 취득하고 생산하고 향유하는 행위가 동시에 타인의 향유를 위하여 생산하고 취득하는 것이 된다.(199)
- 인간은 누구도 자연에 대해서는 권리를 주장할 수 없지만, 일정한 사회관계에서는 빈곤은 곧바로 어떤 계급에게 가해지는 불법의 형식을 띤다. 어떻게 하면 빈곤을 퇴치할 것인가 하는 이 중대 문제야말로 특히 근대사회를 뒤흔들며 괴롭혀오고 있는 문제이다.(244, 추가)
- 우리가 살고 있는 현대국가에서 시민은 국가의 일반적인 업무에 단지 제한적으로 관여할 뿐이다. 그러나 윤리적인 인간에게는 그의 사적인 목적 이외에 공적인 활동에 참여하게 해주는 일이 반드시 필요하다. 현대국가가 그에게 언제나 제공해주지만은 않는 이 공적인 업무를 그는 바로 이 조합에서 발견하는 것이다.(255, 추가)
-
* 국가
- 직접적 윤리성이 시민사회의 분열을 경과하여 국가에까지 전개되어나가면서 바로 이 국가가 양자의 진정한 기초로서 스스로를 명시한다는 오직 이 전개만이 국가 개념의 학적 증명이다.(256, 주해)
- 현실세계에서는 국가야말로 오히려 최초의 것으로서 국가라는 테두리 안에서만이 비로소 가족은 시민사회로 형성되어가는바, 결국 국가의 이념 그 자체가 이들 두 요소로 스스로 구분되는 것이다. 시민사회의 발전 속에서 인륜적 실체는 아래의 두 요소를 포함하는 무한한 자기형식을 획득하는바, 이 형식 속에는 다음의 두 요소가 포함되어 있다. 1) 자기의식이 자각적인 자기 내 존재로까지 나아가는 무한의 구별이라는 요소와 2) 교양으로 다듬어진 공동성의 형식이라는 요소, 즉 사상의 형식이라는 요소가 그것이다. 이 사상의 형식을 통하여 정신은 법률과 제도라는, 스스로 사유된 의지의 모습을 띠면서 또한 이런 가운데 유기적인 총체로서 객관적이며 현실적인 모습을 띠는 것이다.(256, 주해)
- 국가란 윤리적 이념의 현실태이다.(257)
- 가족의 외경심은 심정 속에 깃들인, 심정상으로 처신하는 윤리성이지만 정치적 덕성이란 사유로 뒷받침된 절대적인 목적을 실현하려는 의지이다.(257, 주해)
- 국가는 특수한 자기의식이 공동성으로까지 고양된 가운데 실체적 의지가 현실성을 갖춘 그러한 존재이며, 따라서 절대적으로 이성적이다. 이 실질적인 통일체는 자유를 최고도로 신장시켜놓은 절대부동의 자기목적으로, 이 궁극목적이 개개인에게 안겨진 최고의 법이다. 개개인의 최고 의무는 국가의 성원이 되는 데 있다.(258)
- 국가는 객관적 정신이므로 개인은 그가 오직 국가의 일원일 때만 객관성과 진리와 윤리성을 지닌다. 여기서는 합일을 이루는 것 그 자체가 개인의 진실한 내용과 목적이며 개인의 사명은 공동의 생활을 영위하는 데 있다. 개인에 의한 그밖의 특수한 충족이나 활동이나 처세의 방식은 이 실체적이고 보편타당한 것을 기점으로 하고 또 결과로 삼는다.(258, 주해)
- 이성적이라는 것은 추상적으로 본다면 한마디로 보편성과 개별성이 상호침투하여 일체성을 이루는 것이다. 이를 국가에 빗대어 구체적으로 말한다면 내용상으로는 객관적 자유, 즉 공동성에 기초한 실체적 의지와 개인의 지(知)나 특수한 목적을 추구하는 개인의 의지로서의 주관적인 자유가 통일을 이루는 것이며 ― 따라서 형식상으로는 행동이 사유된 법칙과 원리에 따라, 즉 보편적인 법률이나 원칙에 따라 규정되는 것이다. ― 이 이념이야말로 정신의 완전무결한 영원하고도 필연적인 존재이다.(258, 주해)
- 국가란 본래 그 자체가 윤리적인 전체이며 자유의 실현태이다. 바로 이 자유를 실현하는 것이야말로 이성의 절대적인 목적이다. 국가는 인간의 세계 속에 뿌리를 내리고 그 안에서 의식적으로 스스로를 실현해나가는 정신이다. 그러나 정신은 자연 속에서는 그 자신을 오직 자기의 타자로서, 즉 잠들어 있는 정신으로서 현실화할 뿐이다. 정신은 오직 의식 속에 깃들어 있는 존재로, 자기 자신을 현실에 존재하는 대상으로서 인식할 때 비로소 국가인 것이다. 자유를 논할 때면 결코 개별성이나 개별적 자기의식을 기점으로 생각해서는 안 되고 오직 자기의식의 본질을 근간으로 생각해야만 한다. 그도 그럴 것이, 인간이 알건 모르건, 아무튼 이 본질은 독립된 힘을 가지고 스스로를 실현해나가면서 모든 개개인을 단지 그의 한 요소에 지나지 않는 것으로 자리매김하기 때문이다.(258, 추가)
- 국가가 존재한다는 것은 인간의 세계에서 신이 내딛는 발걸음과도 같아서, 국가의 근원은 스스로를 의지로 현실화해나가는 이성의 힘이다. 국가의 이념이라고 하면 특수한 국가나 특수한 제도를 염두에 두어서는 안 되고 오히려 이념을, 즉 이 현실적인 신을 그 자체로 고찰해야 한다.(258, 추가)
- 개체적 국가에 맞서는 유적 국가와 절대적 권력으로서의 보편적인 국가이념이 떠오르면서 정신은 이제 세계사의 진행 속에서 현실로 모습을 드러낸다.(259)
- 현실로 있는 국가는 본질적으로 개체적인 국가이며, 더 나아가서는 특수적인 국가이다. 개체성은 특수성과는 구별되어야 한다. 즉 개체성이 국가 그 자체의 이념적 요소라고 한다면 특수성은 역사에 속하는 것이다. 국가는 국가로서 저마다 독립해 있으며 따라서 국가간의 관계는 외면적인 관계에 지나지 않으므로 이들 국가를 넘어서는 제3의 연결자가 존재하지 않으면 안 된다. 이 제3자라는 것이 바로 세계사 속에 현실로 군림하면서 이들 국가에 대한 절대적 심판자 구실을 하는 정신이다.(259, 추가)
- 언제나 특수자를 제치고 스스로의 힘을 관철시키는 유일 절대의 심판자는 그 자신이 보편자로 활동하는 유(類)라는 것을 세계사 속에 드러내는 절대적 존재인 정신이다.(259, 추가)
- 국가는 정신이므로 정신의 개념과 정신의 존재양식이 갖는 특수한 규정 아래 스스로를 구별한다.(263, 추가)
- 가족과 시민사회를 지배하는 갖가지 법칙은 이들 속에 반영된 이성적인 제도이다. 그러나 이 제도의 근저에 있는 궁극의 진리는 정신으로, 정신이야말로 이들 제도의 공동의 목적이자 또한 대상으로 인지된 것이다. 그 이유는 가족은 물론 윤리적이긴 하면서도 그 목적은 인식된 목적이 아니며, 이와는 또 달리 시민사회의 경우 분열이 결정적인 요인을 이루기 때문이다.(263, 추가)
- 제도는 국가의 확고한 토대인 동시에 국가에 대한 개개인의 신뢰와 지조의 토대이며, 나아가 공공의 자유의 근간이다. 따라서 이 제도 아래에서 특수한 자유가 실현되어 이성적인 것이 되거니와, 결국 이 제도 아래에서 자유와 필연의 통일이 이루어진다.(265)
- 공동적인 것이 곧 특수자로서의 각 개인의 본분이 된다. 여기서 문제의 관건은 이성의 법칙과 특수한 개별적 자유의 법칙이 융합하여 나의 특수한 목적이 공동적인 것과 동일화한다는 데 있으니, 그러지 않고서는 국가는 허공에 떠버릴 것이다.(265, 추가)
- 실체적 보편성을 띠는 것 그 자체가 국가의 대상이 되고 목적이 되면서 이를 통하여 지금껏 필연성이라고 여겨져왔던 것이 그에 못지않게 자유의 형태를 띤 것으로 나타나게 된다.(266)
- 군주의 상속성을 정당화하기 위한 노력(280)
* 세계사
- 정신은 본원적으로 그 자체가 이성이며 정신 속에서 이성을 자각하는 데에 지가 성립되기도 하므로, 세계사란 오직 정신의 자유라는 개념에서 발단한 것, 즉 이성의 요소와 따라서 또 정신의 자기의식과 정신의 자유의 필연적인 발전으로 ― 말하자면 보편적 정신의 전개와 실현의 과정이다.(342)
- 정신의 역사는 곧 정신의 행위이다. 그야말로 정신이란 정신이 행하는 것에 다름 아니며 정신의 행위란 바로 정신이 스스로를, 그것도 지금 여기에서 자기의식의 대상으로 삼고 스스로의 전개과정을 파악하는 것이기 때문이다. 정신이 이렇듯 자기를 파악하는 것이 곧 정신의 존재이며 원리로, 이때 파악의 완성은 동시에 정신의 외화이며 정신의 이행(移行)이다. 형식적으로 말하면 이 파악을 다시금 새삼 파악하는 정신, 또 같은 의미에서 외화로부터 자체 내로 복귀하기에 이른 정신은 최초의 파악에 임했던 정신보다 한층 높은 단계에 있는 정신이다.(343)
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