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바디우적 주체의 형상 - 보편주의 윤리학의 힘과 한계 |
2010-03-09 23:17:06, 조회 : 419, 추천 : 31 |
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<진보평론> 43호(2010년 봄)에 실린 글이다.
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현대의 플라톤
바디우는 현대의 플라톤이다. 그가 플라톤의 철학을 그 내용의 측면에서 충실히 계승하고 있다는 말을 하고 싶은 것이 아니다. 물론 바디우의 글과 생각은 플라톤의 흔적을 적잖이 품고 있다. 그는 많은 곳에서 플라톤의 용어, 플라톤적 개념구분을 직접적으로 도입하기도 한다. 그러나 이러한 개념적 계보의 연속성보다 더욱 중요한 것은, 그가 플라톤주의와 반(反)플라톤주의의 대립을 철학적 지형을 파악하는 가장 기본적인 구도로 삼고, 20세기를 지배했던 반플라톤주의의 흐름에 맞서 플라톤적 사유의 옹호자라는 역할을 기꺼이 자임하려 한다는 사실이다. 바디우가 보기에, ‘위대한’ 비판자였던 니체 이후 지극히 다양하게 분열되어 있었던 철학 분파들 사이에서 반플라톤주의만큼 널리 공통적인 영향력을 행사한 흐름은 없었다. 본질에 대한 실존주의적 문제제기, 하이데거의 존재 망각에 대한 비판, 언어철학자들의 형이상학 비판, 포퍼의 반(反)전체주의적 비판 등 플라톤을 겨냥한 담론과 입장을 나열하자면 끝이 없으며, 말하자면 플라톤은 모든 “서양의 정신적 질환의 이름”이다. 그리고 이 ‘플라톤이라는 병’의 결정적 원인이 바로 진리라는 이름의 바이러스이다. 영원하고 단일하고 멸하거나 부서지지 않으며 저 높은 곳에서 자신의 찬란한 빛을 모든 시간과 공간에 드리우고 있는 진리라는 관념이야말로 플라톤적 사유의 핵심에 자리하고 있는 것, 때문에 모든 플라톤의 적(敵)들이 파괴하고자 그토록 노력했던 것이다. 요컨대 “플라톤주의로부터 회복된다는 것은 우선 진리로부터 회복된다는 것” 이외에 다른 것을 의미하지 않는다.
플라톤 자신이 소피스트들과의 논쟁을 통해 2천년이 넘는 세월동안 무수한 공격 속에서도 결코 그 빛을 잃지 않을 진리라는 관념을 벼려냈던 것처럼, 바디우에게 저 반플라톤주의, 오늘날의 소피스트들과의 싸움은 근본적이다. 그리고 그 싸움은 단적으로 진리를 지켜내기 위한 싸움이다. 바디우는 현대의 고르기아스와 프로타고라스들에 맞서 온갖 공격의 표적이 될 플라톤의 옷을 입는 것을 마다하지 않는다. 바디우의 생각은 단순하고 확고하다. 오늘날의 시대는 플라톤주의와 진리가 아니라 반플라톤주의로부터 회복되어야 하며, 철학의 어떠한 새로움도 진리 범주로부터 시작되지 않으면 안 된다는 것이다. 그리고 반플라톤주의로부터 회복된다는 것, “플라톤적 몸짓”을 되살린다는 것, 진리 범주로부터 시작한다는 것은 일종의 보편주의를 정초한다는 것과 다른 것이 아니다. “어떤 진리도 홀로이거나 특수하지”는 않기 때문이다. 이 글의 목적은 바디우의 그러한 플라톤적 몸짓, 진리의 옹호, 보편주의의 정초를 위한 노력을 그의 윤리학을 중심으로 살펴보고 그것의 힘과 한계를 비판적으로 검토하는 것이다. 삶의 짜임새에 관심을 갖는 윤리학의 본성상 그러한 작업은 자연스럽게 바디우적 주체의 모습을 그려보는 데까지 이어지게 될 것이다. 검토의 중심이 되는 텍스트는 『윤리학』과 『사도 바울』이다.
진리의 윤리학
바디우의 체계에서 윤리로 곧장 가는 길은 없다. 우리는 먼저 진리를 이야기해야 한다. 가장 앞서 전제되어야 할 것은 상황이라는 개념이다. 상황이란 지금 주어져 있는 것, “미리 구성되어 있는 역사적 총합”(『바울』, 18), 말하자면 세계 그 자체이다. 특기할만한 것은 바디우가 이 상황, 즉 존재하는 세계 그 자체를 다양성 혹은 무한한 차이들로 파악한다는 것이다. 바디우가 존재론을 “순수 다수multiple에 관한 사유”로 간주하는 것은 이 때문이다. 이러한 태도는 차이를 사유함에 있어서 그것의 존재론적 중요성을 강조하는 들뢰즈와 같은 반플라톤주의적 사상가와 바디우 사이에 놓여있는 좁혀지기 어려운 간극의 출발점을 형성한다. 즉, 바디우에게 차이란 그저, 이미 주어져 있는 것이기 때문에 어떠한 존재론적, 실천적, 정치적 노력도 요구하지 하지 않으며 어떠한 사유에의 흥미도 유발시키지 않는다. 그러므로 철학자 혹은 세계를 염려하는 자는 차이를 정립하고 차이의 운동을 활성화시키기 위해 노력할 것이 아니라 차이를 내던지기 위해 노력해야 한다. 세계는 이미 차이로 구성되어 있으니, 차이를 위해 싸울 필요는 없다는 것이다. 오히려 정작 중요한 것은 이미 주어져 있는 차이들의 무한한 다양성이 아니라 그러한 차이들의 폐기와 함께 도래해야 할 것으로서의 보편성이다. 그리고 그 보편성의 이름이 바로 진리이다.
이러한 보편성, 즉 진리의 도래는 상황 ‘속에서’ 이루어지지만 상황‘으로부터’ 이루어지는 것은 아니다. 진리의 도래에는 상황 그 자체와 절대적으로 구분되는 적절한 계기가 필요한데, 그 계기의 이름이 바로 사건이다. 사건은 무엇보다 ‘잉여’로 정의되는데, 이는 그것이 이미 주어져있는 것으로서의 상황에 속하지 않고, 상황의 언어와 관점에서는 헤아려질 수 없는 것이기 때문이다. 요컨대 사건이란 “상황에 도래하는 것이지만 그 상황이, 그리고 그 속에서의 일상적 행동 방식이 설명할 수 없는 것”이며, “‘이미 주어진 것’ 속의 그 일상적 기입으로는 환원될 수 없는 무엇인가”(『윤리학』, 54)이다. 상황의 언어, 규칙, 담론과의 절대적 분리를 표지한다는 점에서 이러한 사건의 잉여적 성격은 상황의 관점에서는 상황 그 자체의 공백을 가리키는 것이 된다. 반대로, 사건을 사건이게 해주는 것은 사건이 잉여적인 것으로 부가되는 상황 속에 존재하던 공백이다. 본래 모든 상황의 중심에는 그 상황의 존재근거로서의 공백이 존재하고, 상황의 충만성은 바로 그 공백을 중심으로 구성된다. 그러나 상황의 언어는 그 공백을 알지 못하고 따라서 명명하지 못한다. 공백은 오직 사건에 의해서만, 사건 이후에만 명명될 수 있다. 그러므로 사건을 사건이도록 해주는 것이 공백이라면, 공백을 공백이도록 해주는 것은 사건이다.
사건은 진리의 도래에 있어서 필수불가결한 계기이기는 하지만 그것만으로는 충분치 않다. 사건은 사건일 뿐이다. 즉 사건은 불안정하고 견고하지 못하고 지속적이지 않다. 요컨대 사건만으로는 과정, 궤적으로서의 진리, 즉 ‘진리 과정’을 개시하고 지탱해낼 수 없다. 진리 과정은 오직 “사건적 잉여적 부가물의 관점에서 상황에 관계하려는 결정”(『윤리학』, 55), 즉 충실성으로부터만 유래할 수 있다. 사건에 충실하다는 것은 잉여 혹은 공백의 관점, 따라서 사건의 관점에서 상황에 관여하는 것이다. 사건은 상황의 모든 정규성을 뛰어넘고 그것에 구속되지 않는 것이기 때문에 사건의 관점에서 상황을 살아가고 그것에 개입한다는 것은 결국 새로운 존재방식과 행위방식을 창안한다는 것을 의미한다. 그런 의미에서 충실성은 맑스의 실천 개념에 대한 바디우적 명명이다. ‘충실’이라는 표현이 실천에 비해 조금 더 힘주어 강조하는 면이 있다면, 그것은 사건이 가져오는 새로움의 발본성이다. 사건에 충실하고자 하는 자의 상황은 결코 사건 이전의 상황과 같은 것일 수 없다. 예컨대 문화대혁명이라는 사건에 충실하다면 사회주의적이고 조합주의적인 전통이 제시하는 것과 다른 정치를 생각하지 않을 수 없고, 쇤베르크라는 이름의 사건에 충실한 음악가라면 마치 아무 일도 없었다는 듯이 신낭만주의를 유지할 수는 없으며, 1905년 아인슈타인의 텍스트 이후로 그 텍스트에 충실한 과학자는 더 이상 고전적 틀 속에서 물리학을 연구할 수 없는 것이다(『윤리학』, 55). 이와 같은 충실성이 상황 속에서 생산하는 것이 바로 진리이다. 중국의 문화혁명과 프랑스의 68년 5월이라는 두 개의 서로 얽힌 사건에 충실하고자 했던 프랑스의 마오주의 정치가 바디우가 거론하는 충실성에 의한 진리 생산의 사례이다(『윤리학』, 56). 상황, 사건, 진리가 이루는 연속적 계열에 근거하여 정의한다면, 진리란 “사건적 잉여 부가가 상황 속에서 긋는 물질적 궤적”(『윤리학』, 56)이라고도 할 수 있다. 이때 충실성이 진리를 생산하는 곳, 진리가 궤적을 긋는 곳이 다른 어떤 곳도 아닌 ‘상황 속’이라는 사실이 망각되어서는 안 된다. 사건, 충실성, 진리는 모두 기존의 상황에 속하지 않는 것이고, 그것과 대립하는 것이지만 그것들이 활동하는 장소는 다름 아닌 상황이다. 그렇지 않다면 진리는 세계에 대해 아무런 변형의 힘도 가질 수 없고, 때문에 아무런 의미도 없는 것이 되어버릴 것이다. 진리가 단절은 단절이되, “내재적 단절”(『윤리학』, 56)인 것은 바로 그 때문이다.
주체는 바로 이러한 “충실성의 담지자, 즉 진리의 과정의 담지자”(『윤리학』, 56)이다. 진리를 상황 속에서 생산하는 것이 충실성이고 그러한 생산과정을 담지하는 것이 주체인 셈이다. 그러나 이러한 규정이 주체가 진리를 생산한다는 말로 오해되어서는 안 된다. 주체는 진리의 과정에 속한 일정한 지점에 불과하며, “충실성의 우발적 궤적은 그를 거쳐 지나가고, 그의 개별적 몸을 통과”(『윤리학』, 59)할 뿐이다. 그러므로 주체는 진리가 산출되는 과정의 담지자이지만, 결코 그러한 과정에 앞서 존재하지는 않는다. 즉, 주체는 사건 이전의 상황에는 결코 존재하지 않는다. 요컨대 주체는 과정 속에서 사건과 그 사건에의 충실성에 의해 비로소 도출되거나 구성된다. 결국 바디우에게서 주체는 무엇보다도 진리, 사건과의 관계 속에서 이해되는 개념이다. 중요한 것은 이러한 주체가 결코 인격이나 자아로 환원되지 않는다는 점을 기억하는 것이다. 주체는 언제나 진리과정 속의 가시적이고 표면적인 행위자, 예컨대 사랑의 경우 연인, 정치의 경우 혁명가나 당 심지어 계급, 예술의 경우 예술가를 넘쳐 흐른다. 사건이 상황에 대해 하나의 잉여이듯이 진리 과정의 주체는 자아나 인격에 대해 초과를 구성한다. 차라리 바디우에게서 진정한 행위자는 오직 진리뿐이라고 말하는 것이 정확할지도 모르겠다.
이제 우리는 진리라는 사태를 구성하는 상황-사건-충실성-주체의 계열을 간략하게 살펴봄으로써 비로소 바디우가 말하는 ‘진리의 윤리학’을 살펴볼 준비를 갖추게 되었다. 진리의 과정에서 주체가 구성된다는 의미에서 진리의 과정은 곧 주체화의 과정이기도 하다. 그리고 주체화의 과정에서 탄생되는 것이 주체라면 그러한 주체화 과정에 주체가 아닌 것으로 진입하는 것, 주체 이전의 존재가 바로 ‘어떤 자quelqu'un’이다. 어떤 자는 상황과 진리의 우연적 궤적에 동시에 속한다. 다시 말해 그는 상황과 진리 사이에서 분열되어 있다. 그의 개별적 몸은 진리, 충실성의 궤적에 속함으로써만, 자신을 진리의 길에 내어줌으로써만 보편성과 영원성을 획득할 수 있다. 어떤 자는 바로 이 과정, 즉 개별성에서 보편성으로 가는 길을 걷는 자이다. 바디우에게 윤리적 문제란 단적으로 이 길을 걸을 것이냐 걷지 않을 것이냐의 문제로 제기된다. 달리 표현하면 그것은 사건에의 충실성을 지속시킬 것이냐 말 것이냐, 따라서 주체가 될 것이냐 말 것이냐를 결정하는 문제이다. 사건에의 충실성에 충실한 것, 즉 “자신의 개별성(동물적인 ‘어떤 자’)을 진리의 주체의 지속성 속에 개입시키는 것”(『윤리학』, 61)을 일관성이라는 말로 표현하는 바디우의 용어법을 따르자면 윤리의 문제는 일관성을 자신 안에 품을 것이냐 말 것이냐의 문제라고도 할 수 있을 것이다. 결국 진리의 윤리학의 단 하나의 질문은 “어떻게 나는 어떠한 자로서 나의 고유한 존재를 초과하기를 계속할 것인가”(『윤리학』, 64) 혹은 어떻게 “진리가 나를 통해 주체의 구성 속에 도래시킨 불멸의 것을 나의 다양태적 존재의 개별적 시간 속에서, 그리고 그러한 존재라는 물질적 자원을 통해서 유지”(『윤리학』, 64)시킬 것인가이며, 그것의 정언명령은 너를 “초과하는 것을 끈질기게 밀고 나가기 위해 네가 할 수 있는 모든 것을 행하라. 중단 속에서도 끈질기게 밀고 나가라. 너를 포획하고 단절시킨 것을 너의 존재 속에서 포착하라”(『윤리학』, 61~62)로 요약될 수 있다. 요컨대 진리를 붙잡고 놓지 않는 것, 사건으로부터 도망치지 않는 것이 바디우의 윤리이며, 그가 자신의 윤리학을 자신이 비판해 마지않는 인권의 윤리, 인도주의적 윤리, 의견들의 윤리, 의사소통적 윤리 등과 구분하여 ‘진리의 윤리학’이라고 명명하는 것도 바로 이 때문이다.
우리는 이러한 진리의 윤리학에서 일관성, 즉 충실성에의 충실성이 강조되는 이유를 쉽게 짐작할 수 있다. 진리가 기존 상황의 공백과 단절을 의미하는 것인 한에서 진리 과정에 참여하는 주체는 필연적으로 비사회성을 감내해야 한다. 즉 사건적 관점에서 상황을 살아가는 주체는 필연적으로 그러한 상황에 일상적인 방식으로 포섭되어 있는 ‘자연적’ 욕구의 충족이 좌절되는 것을 매번 경험해야 한다. 그러한 경험이 반복되면 반복될수록 나타나기 쉬운 것은 잘 알려져 있듯이 진리로부터 후퇴하고 싶은 유혹, 정규적이고 안정적인 곳에 몸을 누이고 싶은 욕망이다. 일관성은 그러한 유혹 혹은 욕망과의 윤리적 대결이다. 그러한 대결에 있어서 승리를 보장할 방법은 없는가? 바디우의 대답은 비교적 솔직하다. 보장은 없다. 궁극적 차원에서 우리로 하여금 승리할 수 있도록 만들어줄 수 있는 것은 오직 우리의 용기뿐이다. 그리고 우리는 바디우를 따라 이러한 용기의 주체적 형상화를 ‘사도 바울’에게서 발견한다.
보편주의적 윤리의 주체적 형상
『사도 바울』의 서문에서 바디우는 자신이 바울이라는 인물에 매료된 이유에 대해 이야기한다.
나에게 바울은 사건의 사상가=시인인 동시에 투사의 모습이라고 부를 수 있는 것의 한결같은 특징들을 실천하고 진술하는 사람이다. 그는 단절과 전복에 대한 일반적 관념과 그러한 단절의 주체적 물질성인 사유=실천의 관념이 어떻게 온전히 인간적으로 결합되는가 ― 나를 매혹시키는 건 바로 그러한 인간적 결합의 운명이다 ― 를 제시한다.(『바울』, 13)
다시 말해 바디우에게 바울은 충실성과 일관성의 인물, 진리과정을 담지하는 주체가 되기를 두려워하지 않는 인물의 전형인 것이다. 그러나 이러한 다소 일반적인 이유 외에 바울을 ‘우리의 동시대인’으로서 소환해낸 이유는 따로 있는바, 그것은 이 시대를 지배하고 있는 자본의 공허한 보편성에 맞선 실재적이고 강력한 대안을 구성할 수 있는 것은 정체성을 기반으로 한 특수하고 소수적인 윤리가 아닌 대항적 보편주의이며, 바울이 그의 시대에 해낸 것이 바로 그러한 보편주의의 정립이기 때문이다. 여기서 진리의 윤리학은 보편주의적 윤리학으로 이어지는데, 사실 앞서도 말했듯이 바디우가 보기에 “어떤 진리도 홀로이거나 특수하지” 않으며, 같은 말이지만 보편성은 진리의 본질이라는 의미에서 이는 너무나 자연스러운 일이다.
바디우에 따르면 오늘날을 지배하고 있는 “화폐적 동질성, 정체성 요구, 자본의 추상적 보편성, 부분 집합의 이익을 위한 특수성”(『바울』, 31) 등과 과감히 단절한 이후에 우리가 던져야 하는 질문은 “보편적 개별성의 조건은 무엇인가”(『바울』, 31)라는 질문이다. 답은 진리의 윤리학의 결론, 즉 일관성과 충실성이다. 즉, 사건에의 충실성이 보편적 개별성의 조건이며, 바울이 성공적으로 보여주고 있는 것 또한 바로 그것이다. 조금 길지만 바디우의 설명을 들어보자.
바울의 일반적 방식은 이렇다. 즉 어떤 사건이 있고, 진리란 그것을 선언하고 그런 다음 그러한 선언에 충실한 데 있다면, 그로부터 두 가지 결과가 뒤따른다. 먼저 진리는 사건적인 것, 즉 도래하는 것에 속하는 것으로서, 이때 진리는 개별적이다. 그것은 구조적인 것도 아니요, 공리적인 것도, 법적인 것도 아니다. 어떤 작용 가능한 일반성도 그러한 일반성을 내세우는 주체를 설명하거나 구조화할 수 없다. 따라서 진리의 법loi이란 존재할 수 없다. 두 번째로, 진리란 본질적으로 주체적인 그러한 선언의 토대에 기입되기 때문에 이미 구성된 어떤 부분 집합도 진리를 짊어질 수 없다. 어떤 공동체적인 것이나 역사적으로 확립된 것도 이 진리 과정에 스스로의 실체를 제공할 수 없다. 모든 공동체적인 부분 집합에 대해 진리는 그것의 대척점에 존재한다. 이 진리는 어떤 정체성도 기대지 않으며, 그리고 (이 점이 분명히 제일 미묘한데) 어떤 정체성도 형성하지 않는다. 진리는 모두에게 제공되고 말 건네진다. 어떤 귀속 조건도 이러한 제공과 말 건넴을 제한할 수 없다.(『바울』, 32~3)
설명에 사용되는 말은 조금 달라졌지만 내용은 그대로다. 진리는 사건적인 것, 도래하는 것이며, 기존의 어떠한 공리, 법, 일반성에 의해서도 포섭되거나 설명되지 않는다. 인용문에서 이러한 진리의 포섭불가능성, 설명불가능성을 나타내는 말이 개별성인데, 이는 다른 곳에서 공백 혹은 잉여라는 말로 표현되었던 것과 같은 것이다. 반대로 기존의 상황에 포섭된 것, 설명 혹은 명명가능한 것들을 담는 범주는 특수성이다. 특수성과 같은 계열에는 정체성, 공동체, 미리 구성된 역사성 등이 속한다. 보편적 개별성의 정립에 있어서 관건은 개별성이 특수성에 갇히거나 특수성으로 변질되지 않도록 하는 것, 즉 개별성이 보편성으로 도약할 수 있도록 하는 것인데, 이와 관련하여 특히 강조되고 있는 것이 주체의 역할이다. 진리는 “오직 [...] 그러한 진리의 개별성에 대한 즉각적인 주체적 인정에 의해 지탱될 수 있을 때만이 보편적일 수 있”(『바울』, 48)는데, 이때 주체적 인정이란 다름 아닌 ‘선언’이다. 진리는 “사건에 관한 확신을 증언하는 선언에 속”(『바울』, 33)하며, 선언하는 자의 이름이 바로 주체인 것이다. 어떻게 진리가 사건이 아닌 선언에, 따라서 주체에 속한다고까지 말할 수 있는 것일까? 결국 본래 진리와 그것의 도래에 필수적인 계기인 사건만으로 충분했던 사태에 선언이라는 또 다른 계기가 추가되는 셈인데, 문제는 어떤 사건과 관련하여 주체가 행하는 선언 이외에는 그 사건을 지탱할 만한 것이 아무 것도 없다는 데 있다. 사건을 확신하고 그것을 선언하는 주체가 없으면 사건은 진리를 도래케 하는 자신의 힘을 상실하게 되는 것이다. 이처럼 『윤리학』에서 진리 과정의 담지자이면서도 진리의 생산자가 아니라 단순히 진리의 궤적에 몸을 내어주는 통과점으로만 설명되었던 주체는, 바울을 매개로 진리의 적극적 정초자로 격상된다. 이전에는 주체가 진리를 통해 정립되고 그런 의미에서 주체가 진리적이었다면, 이제는 진리야말로 “전적으로 주체적이다”(『바울』, 33). 사건-진리의 계열이 사건-선언-진리로 연장됨에 따라 이전에 진리의 윤리학에서 중심적이었던 사건에의 충실성을 대신해서 “선언에 대한 충실성”(『바울』, 34)이 결정적으로 중요해진다. “선언은 그것이 선언하는 힘 말고는 어떠한 다른 힘에도 기대지 않”(『바울』, 105)는다는 의미에서 선언에 대한 충실성이란 결국 선언하는 자, 즉 주체 자신에 대한 충실성에 다름 아니다. 이제야 비로소 윤리는 내재적 지평을 획득한다. 이제 윤리적인 자란 자신의 외부에서 주어지는 사건과 진리의 궤적을 충실히 따를 것인가 말 것인가를 고민하는 자가 아니라 자기 자신의 확신에 충실한 자, 자신의 말을 책임지는 자, 자신이 세우지 않은 율법을 인정하지 않는 자, 요컨대 ‘차라투스트라’인 것이다.
이쯤에서 보편성의 문제로 돌아가 보자. 보편성은 앞서 설명한 내재성으로부터 설명될 수 있다. 주체가 윤리적이기 위해 자기 자신의 선언에 대한 충실성 이외에는 어떠한 근거도, 이유도, 규정도, 정체성도 필요로 하지 않다는 사실로부터 그가 모든 특수성으로부터 자유롭다는 결론이 도출된다. 요컨대 주체는 무규정적인 자, 술어 없는 주어, 익명적 변수, 다시 말해 ‘어떤 자’이다. 그러므로 바울에게는 예수조차도 “우리에게 보편적으로 도래하는 것의 이름”(『바울』, 119)일 뿐이며, 바로 그러한 이유에서 예수의 12제자와는 달리 사도가 되기 위해 예수의 동반자였다거나 그와 관련된 일들을 기억하고 있다는 증거를 필요로 하지 않았던 것이다. 바울은, 그리고 모든 윤리적인 자는 “자기 자신에 의해서만 본인의 정당성을 주장”(『바울』, 88)하는 자이며, 반대로 자기 자신에 의해서만 본인의 정당성을 주장하는 모든 자는 윤리적이다. 이러한 윤리학 앞에는 “유대 사람도 그리스 사람도 없으며, 종도 자유인도 없으며, 남자와 여자가 없”(「갈라디아서」, 3장 28절, 『바울』, 24로부터 재인용)다. 보편적 차라투스트라주의! “죽음을 죽여버리는 것”(『바울』, 139), “보편적 ‘예’의 정초”(『바울』, 140), “삶에 대한 절대적인 긍정을 사건적으로 도래시키는 것”(『바울』, 141)에 대한 강조 없이도, 바울은, 그리고 『사도 바울』의 윤리학은 충분히 니체적이다.
차이를 다루는 방법 ― 보편인가 공통인가
바디우가 바울이라는 주체적 형상을 통해 제시하는 보편주의적 윤리는 윤리적 정당성의 근거를 주체 자신 안에서 구한다는 점에서 내재적이고, 자기입법적이고, 니체적이다. 신은 유일하다고 주장한 바울과 신은 죽었다고 외친 차라투스트라는 적어도 선언의 근거를 자기 자신의 확신 이외의 다른 곳에서 찾지 않는다는 점에서는 상통하고, 또 그만큼의 힘을 갖고 있다. 그러나 그 힘은 차이 앞에서는 머뭇거리는 것처럼 보인다. 즉 ‘사도 바울’은, 다시 말해 바디우는 차이를 다루는 데서 무능함을 노출한다. 그는 차이들을 폐기하거나 기껏해야 “차이들에 대한 관용적 무관심”(『바울』, 192)을 자신의 태도로 삼을 수 있을 뿐이다. 이는 윤리적 내재성의 지평이 곧장 개별성으로 번역되고, 특수성의 함정에 갇히지 않는 일이 곧바로 보편성으로의 도약을 의미하게 되는 순간 이미 정해진 한계이다. 개별성의 자기 확신이 자기 자신 안에 고립되지 않고 보편성으로 도약하기 위해 택할 수 있는 수단이란 고작 ‘말 건넴’일 뿐이고, 때문에 그렇게 획득되는 보편성이란 “너도 나처럼 윤리적일 수 있어”라는 말 속에 존재하는 보편성, 모두 ‘개별적으로’ 차라투스트라가 될 수 있는 가능성의 확인 속에 존재하는 추상적인 보편성일 뿐이다. 바디우의 차이들은 오직 진리와의 만남을 통해 스스로를 지양하는 것, 차이이기를 그만두는 것, 보편으로 도약하는 것을 목표로 삼을 뿐 다른 차이들과의 만남에는 아무런 관심도 두지 않는다.
바디우 자신이 옳게 파악했듯이 세계는 무한한 차이들로 이루어져 있다. 바디우의 실패는 그 차이들을, 정체성이나 특수성으로 환원될 운명을 타고 났으며 결국 보편성에 의해 폐지되어야 할 차이가 아닌, 차이 그 자체로서의 차이, 특이성으로서의 차이로 사고하지 못한 데서 기인한다. 특이성으로서의 차이는 오직 진리와의 만남만을 학수고대하는 바디우의 개별성과는 달리 무엇보다도 차이들 서로 간의 만남에 관심을 가지며, 그러한 만남에서 구성되는 것, 아니 바로 그러한 만남 자체가 바로 공통적인 것이다. 공통적인 것은 특이한 것으로 구성되지만, 특이한 것 역시 공통적인 것 안에서, 공통적인 것을 통해서만 존재한다. 특이한 것들은 선언이 아닌 대화를 하는데, 그 대화는 온갖 다른 특이한 것들의 응답 속에서 메아리와 화음이 되어 울려 퍼지며, 그러한 한에서 고독하지 않다. 그러나 개별성, 개별적인 것의 선언은 말 그대로 선언이어서, 개별적인 자기 확신 속에 고립되기 십상이며, 고립된 선언은 최선의 경우에도 고독을 면치 못하고 최악의 경우에는 비웃음의 대상이 되는 일을 피하기 어렵다. 바울이 “대중과 부딪히는 상황에서는 거의 아무런 성공을 거두지 못했고, 단지 소수의 익명의 동반자들만을 규합”(『바울』, 60)시킬 수 있었던 것은, 특이성으로서의 차이와 공통적인 것을 무시하고 ‘보편적 개별성’의 ‘선언’에 기초했기 때문이었다. 바디우는 “모든 진리는 그렇게 시작된다”(『바울』, 60)고 바울을 위로하지만 안타깝게도 그것은 바디우적 진리의 시작일 뿐만 아니라 끝이기도 할 것이다.
바디우의 말대로 전투적이지 않은 진리는 존재하지 않는다. 모든 전투에 있어서 기본은, 고립은 패배를 부른다는 사실이다. 개별적인 것들은 아무리 서로에게 말을 건네도 개별적인 것으로 머물 뿐이다. 개별적인 것 각자의 도약이 보편적 개별성에 닿을 수 있다 해도 존재하는 것은 여전히 ‘보편적’이라는 수식어를 둘러쓴 개별성일 뿐 전투의 승리를 가져올 어떤 연결의 상태는 아니다. 승리하기 위해서는 개별적인 것과 보편적인 것에게 특이한 것과 공통적인 것이라는 올바른 이름을 찾아주고 특이한 것들 간의 혁명적 연결의 조건과 가능성에 대한 사유를 시작해야 한다. 다음과 같은 날카롭고 진지한 성찰이 제대로 빛을 발할 수 있는 것은 오직 특이한 것과 공통적인 것의 역동적인 상호 운동이 빚어내는 주체의 형상 아래서일 것이기 때문이다.
중요한 것은 시대를 벗어나는 것이 아니라 시대와 같이 사는 것이다. 그러나 시대에 의해 만들어지고 시대에 순응해서는 안 된다. 주체가 갖는 믿음의 명령 아래 변화되는 것은 시대라기보다는 오히려 주체 자신이다.(『바울』, 213) ♠
참고문헌
알랭 바디우, 박정태 옮김, 『들뢰즈 - 존재의 함성』, 이학사, 2001.
-----------, 이종영 옮김, 『철학을 위한 선언』, 백의, 1995.
-----------, 이종영 옮김, 『윤리학 - 악에 대한 의식에 관한 에세이』, 동문선, 2001.
-----------, 현성환 옮김, 『사도 바울 - ‘제국’에 맞서는 보편주의 윤리를 찾아서』, 새물결, 2008.
안또니오 네그리, 정남영 옮김, 『혁명의 시간』, 갈무리, 2004.
---------------, 조정환 ․ 정남영 ․ 서창현 옮김, 『다중 - 제국이 지배하는 시대의 민주주의』, 세종서적, 2008.
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